Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Иоанн Дунс Скот. Тончайшие вопросы "Метафизики". [католицизм]


Я отвечаю на первый вопрос различными способами и выступлю против вышеозначенной позиции в нескольких, а именно, в пяти [возражениях]. Основания моей [собственной] позиции докажут противоположное этому мнению.

[А. Возможно обладать чтойным понятием о Боге.]

Во-первых, я говорю, что естественным образом (naturaliter) можно не только обладать понятием, в котором Бог постигается как бы через акциденцию, например, в отношении некоего атрибута, но также и неким понятием, в котором Бог постигается сам по себе и чтойно.

Доказываю: поскольку, согласно [Генриху Гентскому] при постижении мудрости постигается свойство (proprietas), или квазисвойство, образующее природу во втором акте, то, следовательно, для постижения "мудрости" надлежит прежде познать некое "что", которое я мыслю как то, чему присуще квазисвойство, и, таким образом, прежде понятия любых свойств, или квазисвойств, следует разыскивать чтойное понятие, которому я атрибутировал то, что мыслилось бы. И это иное понятие будет чтойным [понятием] о Боге, поскольку невозможно остановиться ни на чем ином.

[В. О понятии, унивокальном Богу и творению.]

Во-вторых, я говорю, что Бог познается не только в понятии, аналогичном понятию творения, а именно в том, которое полностью отлично от того, которое сказывается о творении, но в некоем понятии, унивокальном Ему и творению.

И чтобы не возникло спора об имени "унивокация", я говорю, что унивокальное понятие – то, которое едино таким образом, что его единства достаточно для того, чтобы его утверждения и отрицания относительно одного и того же было достаточно для противоречия, а также достаточно для [употребления] в качестве среднего [термина] силлогизма, так, чтобы [можно было] заключить, что крайние [термины], объединенные средним, единым таким образом, объединены между собой без лжи эквивокации.

Так понимаемую [унивокацию] я доказываю четверояко. Во-первых, так: всякий интеллект, уверенный в одном понятии и сомневающийся в отношении противоположных, обладает понятием, в котором он уверен, отличным от тех, в которых сомневается (субъект включает предикат). Однако, интеллект человека в этой жизни может обладать уверенностью в том, что Бог есть сущее, но сомневаться в отношении [этого] сущего, конечно оно или бесконечно, сотворенное или несотворенное; итак, понятие "сущее" по отношению к Богу отлично от понятия того и другого, и, таким образом, само по себе оно ни то, ни другое, но включено в оба из них, следовательно, оно унивокально.

Доказываю большую [посылку]: поскольку никакое одно и то же понятие не является несомненным и сомнительным, то, следовательно, или [это понятие] иное, что утверждается, или никакого понятия нет вообще, и поэтому нет уверенности ни в каком понятии.

Доказываю меньшую [посылку]: Всякий философ был уверен, что то, что он полагал как первоначало, есть сущее, например, один был уверен, что огонь, а другой – что вода является сущим. Однако, он не был уверен, было ли это сущее сотворенным или несотворенным, первым или нет. Он не был уверен, что оно было первым, поскольку тогда он был бы уверен в чем-то ложном, а ложное непознаваемо; и что оно не было первым, поскольку тогда [эти философы] не полагали бы противоположное. Подтверждается также: любой, кто видит несогласие философов, может быть уверен, что любое из того, что философы полагали первоначалом, есть сущее, однако, вследствие противоположности их мнений, он может сомневаться, является ли [первым] это сущее или то. И если такому сомневающемуся было бы дано доказательство, утверждающее или уничтожающее одно понятие из тех двух, например, что огонь будет не первым сущим, но неким сущим, вторичным по отношению к первому сущему, то первое несомненное понятие об огне, как о сущем, которым он обладал, не было бы уничтожено, но сохранилось бы в этом частном понятии, доказанном в отношении огня. И через это доказывается положение, изложенное в выводе умозаключения, состоявшее в том, что то несомненное понятие, которое само по себе не есть ни одно из сомнительных, сохраняется в обоих из них.

Что же до того, что ты не примешь примера, основанного на различии мнений философствующих, а скажешь, что любой имеет в своем интеллекте два близких понятия, которые вследствие близости по аналогии кажутся единым понятием, то против этого, по-видимому [можно возразить] так: из этой увертки, как представляется, [следует] уничтожение всякой возможности доказательства унивокального единства любого понятия. Ибо если ты скажешь, что "человек" – одно понятие для Сократа и Платона, тебе возразят и скажут, что понятия два, но они кажутся одним в силу значительного сходства.

[Добавления Скота.]

{Далее: эти два понятия исключительно (simpliciter) просты. Следовательно, они не являются умопостигаемыми иначе как определенно и целиком (totaliter). Итак, если они теперь не воспринимаются как два [различных понятия], то и не в дальнейшем.

Далее: или они воспринимаются как полностью противоположные, и удивительно, каким образом они кажутся одним, или как сопоставимые по аналогии, или по сходству или различию, и тогда они воспринимаются как различные одновременно или прежде [сравнения] и, следовательно, не кажутся одним [понятием].

Далее: полагая два понятия ты полагаешь два познанных формальных объекта. Каким образом два формальных объекта познаны, и [при этом познаны] как неразличимые?

Далее: если интеллект мыслит единичности под их собственными понятиями, то, хотя понятия двух [вещей] одного и того же вида были бы чрезвычайно сходны (нет сомнения, однако, что они были бы более сходны, чем те два понятия в вопросе, поскольку те два различны по виду), интеллект все еще хорошо различал бы таковые понятия единичностей. Это [вышеприведенное] возражение опровергается также восьмым разделом третьего вопроса, и [там же опровергается] одно другое возражение, которое отрицает большую [посылку].}

Во-вторых в первую очередь аргументирую так: любое реальное понятие в интеллекте человека в этой жизни производится естественным образом только тем, что естественным образом побуждает наш интеллект. Но это суть чувственный образ или объект, отраженный в чувственном образе, и действующий интеллект. Итак, в нашем интеллекте не образуется никакого простого понятия, кроме того, которое может возникнуть только лишь в силу этих [вещей]. Однако, понятие, которое не является унивокальным объекту, отраженному в чувственном образе (напротив, предшествующий [объект], которому оно аналогично, полностью отличен), не может образоваться в силу [одного лишь] действующего интеллекта и чувственного образа. Следовательно, такое [полностью] отличное понятие [Бога], образованное по аналогии, никогда не может естественным образом иметь место в интеллекте человека в этой жизни, и, таким образом, будет невозможно естественным образом иметь какое-либо понятие о Боге. Но это ложно.

Доказательство принятого: любой объект, отраженный в чувственном или в умопостигаемом образе при содействующем возможном или действующем интеллекте создает сообразно максимуму своей силы (virtus), в качестве адекватного себе действия (effectus), свое собственное понятие и понятие всего того, что сущностно или виртуально включено в него. Но то отличное понятие, которое полагается по аналогии, не включено в него ни сущностно, ни виртуально, а также не является им. Следовательно, оно не может возникнуть от какого-либо такового движущего.

И доказательство (ratio) подтверждается, поскольку объект [рассматривается так]: из этого объекта, помимо его собственного адекватного понятия и того, что включено в него одним из двух указанных способов, ничто не может быть познано иначе как посредством рассуждения (discurs). Но рассуждение заранее предполагает знание той простоты, относительно которой оно имеет место.

Итак, доказательство (ratio) формулируется следующим образом: никакой объект не производит в интеллекте собственное простое понятие другого объекта, если он не содержит этот иной объект сущностно или виртуально. Но сотворенный объект не содержит несотворенный сущностно или виртуально, в смысле атрибутирования одного другому, [то есть], как последующее по сущности атрибутируется предшествующему по сущности, поскольку определению последующего по сущности противоречит виртуально содержать ему предшествующее, и ясно, что сотворенный объект сущностно не содержит несотворенный сообразно чему-то всецело ему собственному и не общему. Следовательно, он не производит простое и собственное понятие, относящееся к несотворенному сущему.

[Добавления Скота.]

{В-третьих аргументирую так: собственное понятие какого-либо субъекта является достаточным основанием для выведения относительно это субъекта всего, ему необходимого присущего, что может быть дано в понятии (conceptibilis). Однако, мы не имеем никакого понятия о Боге, благодаря которому мы могли бы достаточным образом познать все, ему необходимо присущее, о чем мы имеем понятия, что ясно из [догмата о] Троице и другого необходимого, принимаемого на веру; следовательно, и т.д.

Доказывается большая [посылка]: любое непосредственное [высказывание] известно нам постольку, поскольку мы знаем его термины. Итак, большая посылка очевидна в отношении всего того, могущего быть данным в понятии, что непосредственно включено в понятие субъекта. Если же не непосредственно, тот же самый аргумент используется относительно среднего [термина], соотносимого с тем же субъектом, и там, где остановимся, мы будем иметь искомое о непосредственных [высказываниях], и сверх того – через это – будут познаны средние [термины].

Далее, в-четвертых, можно аргументировать так: или некое чистое совершенство имеет понятие (ratio), общее Богу и творению, и тогда мы имеем искомое, или нет. Если нет, то оно или свойственно лишь или творению, и тогда его понятие формально не приложимо к Богу, что несообразно, или его понятие полностью свойственно Богу, и тогда следует, что Богу не должно атрибутировать ничего, поскольку есть чистое совершенство. Ведь сказать так – то же самое, что утверждать, что понятие этого [чистого совершенства], поскольку оно подходит Богу, выражает (dicere) чистое совершенство, и потому оно свойственно Богу. И так уничтожается учение Ансельма в "Монологионе", где он показывает, что за исключением отношений все прочее, что простым образом лучше чем не-оно само, должно атрибутироваться Богу, а все, что не таково, должно быть отрицаемо относительно Бога. Поэтому, согласно Ансельму, в первую очередь мы познаем, что нечто есть чистое совершенство, и во вторую – атрибутируем Богу. Следовательно, таковое [чистое совершенство] не является точно таким, как в Боге.

Это также подтверждается тем, что тогда никакое чистое совершенство не свойственно творению. Заключение очевидно также постольку, поскольку согласно этому предположению, творению подходит только то понятие такого совершенства, каковое является аналогичным понятием. Таковое понятие, само по себе, поскольку оно аналогично, несовершенно, и его смысл ни в чем не лучше, чем не-его, поскольку в противном случае оно, сообразно этому аналогичному смыслу, располагалось бы в Боге.

Это четвертое основание подтверждается, кроме того, так:} любое метафизическое исследование о Боге происходит следующим образом: рассматривается формальное понятие (ratio) чего-либо; от него отнимается несовершенство, которое имеет место в творении; когда остается это формальное понятие, ему приписывается всецело наивысшее совершенство, и так оно атрибутируется Богу. Пример [такого] формального понятия – [понятия] "мудрость" (или "интеллект") или "воля". Ведь [такое понятие] рассматривается само по себе, как таковое, и поскольку это понятие формально не содержит никакого несовершенства и ограничения, от него отделены несовершенства, сопутствующие ему в творениях, и сохраненные таким же образом понятия "мудрости" и "воли" наисовершеннейше атрибутируются Богу. Следовательно, любое исследование о Боге основано на том, что интеллект имеет то же самое унивокальное понятие, которое он приобретает от творения.

Если же скажешь, что формальное понятие того, что подходит Богу иное, из этого следует несообразность, а именно, что о Боге невозможно заключать из никакого собственного понятия того, что свойственно творению, поскольку оно полностью отлично, и понятие того и другого всецело различаются. Нисколько не лучше заключить, [исходя] из понятия мудрости, которое мы воспринимаем из творения, что Бог формально мудр, чем что Бог формально есть камень. В самом деле, можно образовать некое понятие, отличное от понятия тварного камня, с каковым понятием камня, например, как с идеей в Боге, соотносится тот камень. И так формально было бы сказано: "Бог есть камень", сообразно этому аналогичному понятию, как и "[Бог есть] мудрый" сообразно другому аналогичному понятию.

<...>

Какова же унивокация "сущего", в отношении чего и сколького она [имеет место], больше говорится в вопросе о первом объекте интеллекта.

<...>

[С. Под собственным понятием Бог непознаваем.]

В-третьих я говорю, что человеком в этой жизни Бог не познается естественным образом в частном и особенно (proprie), то есть, под понятием этой сущности (essentia), как "этой" (haec) и самой по себе. Однако, основание этому, данное в вышеприведенном суждении [Генриха Гентского], неубедительно. Ибо когда он доказывает, что ничто не "познается иначе как через подобное", он мыслит "через подобное" в отношении подобия унивокации или подобия подражания. Если первым способом, то, согласно мнению [Генриха], следует, что о Боге не известно ничего, поскольку по нему [Бог] ни в чем не имеет подобия унивокации, сообразного этому способу. Если вторым способом, и творения имитируют эту сущность не только под понятием общего атрибута, но также и как "эту сущность" (или, согласно ему, как "откровенную" (nuda), так, как она существует сама по себе), то так [Бог] скорее является идеей или экземпляром [творения], чем под понятием общего атрибута. Следовательно, сообразно такому подобию творение может быть принципом познания божественной сущности (essentia) самой по себе и в частном.

Есть, однако, иное основание этого заключения о том, что Бог как "эта сущность", сам по себе, не познается нами естественным образом, поскольку под понятием такового познаваемого имеет место волюнтативный, а не естественный объект, [и иначе] лишь в отношении божественного интеллекта. И поэтому он не может быть познан естественным образом под понятием "этой сущности", как "это", никаким тварным интеллектом, и никакая сущность, познаваемая нами естественным образом не открывает достаточным образом эту сущность как "эту", ни через подобие унивокации, ни [через подобие] подражания. Ведь унивокация имеет место только в общих понятиях, а подражание также недостаточно, поскольку несовершенно, ибо творение несовершенно подражает Богу.

Что же до того, существует ли другое основание этой невозможности, а именно, основанное на определении первого объекта [познания], как полагают некоторые, то об этом [сказано] в вопросе о первом объекте [интеллекта].

[D. О понятии бесконечного сущего.]

В-четвертых, говорю, что мы можем достичь многих, собственных Богу понятий, которые не подходят творению. Понятия такого рода – понятия всех чистых совершенств, [взятых] в высшей степени. И наисовершеннейшее понятие, в котором мы, как бы в некоем описании, наисовершеннейшим образом познаем Бога, [достигается] познанием всех чистых совершенств, [каждое из которых взято] в высшей степени. Однако, более совершенное и, одновременно, более простое понятие, нам доступное, есть понятие бесконечного сущего. Ибо оно проще, чем понятие благого сущего, или истинного сущего, или другого подобного, поскольку "бесконечное" не является квазиатрибутом, или свойством, сущего, или того, о чем сказывается, но утверждает внутренний модус этой сущности (entitas), так что когда я говорю "бесконечное сущее", я не обладаю понятием, [образованным] как бы через акциденцию, из субъекта и свойства, но обладаю понятием, [образованным] per se – [понятием] субъекта с определенной степенью совершенства, а именно, бесконечности; так "ослепительная белизна" не выражает понятие, [образованное] через акциденцию, как "видимая белизна"; напротив, "ослепительная" выражает внутреннюю степень белизны самой по себе. Итак, простота этого понятия, "бесконечное сущее", очевидна.

Доказывается совершенство этого понятия. Первое: это понятие виртуально включает больше, чем прочие понятия, которые мы можем образовать. Ведь как сущее виртуально включает в себя истинное и благое, так и бесконечное сущее под понятием бесконечности включает бесконечно истинное, бесконечно благое и все чистые совершенства. Второе: вывод о существовании бесконечного сущего достигается посредством доказательства quia в последнюю очередь, как явствует из первого вопроса второго раздела. Более же совершенно то, что познается посредством доказательства quia из творения в последнюю очередь, поскольку это то, что наиболее трудно вывести из творения в силу [максимальной] удаленности от оного.

А если ты говоришь, что "высшее благо" или "высшее сущее" выражает внутренний модус сущего и виртуально включает другие понятия, отвечаю, что если "высшее" понимается сравнительно, то оно выражает отношение к чему-то еще, тогда как "бесконечное" выражает понятие относительно самого себя. Если же "высшее" понимать в абсолютном смысле, то есть, как то, что это совершенство не может быть превзойдено в силу природы вещи, [это] более выразительно постигается в понятии бесконечного сущего. Ведь "высшее благо" не показывает само по себе, конечно оно или бесконечно.

И это явным образом опровергает то, что сказано в предшествующем мнении [Генриха Гентского], а именно, что наиболее совершенное [знание о Боге] – познание его атрибутов путем сведения их к божественному бытию (esse) в силу божественной простоты. Ибо познание божественного бытия под понятием бесконечного более совершенно, нежели познание под понятием простоты, поскольку простота разделяется с тварным, в то время, как бесконечность, сообразно тому способу, каким она свойственна Богу – нет.

[E. Бог познается через образы тварного.]

В-пятых я говорю что то, что познается о Боге познается через образы (species) тварного, поскольку или более универсальное и менее универсальное познается через один и тот же менее универсальный образ, или и то, и другое имеет свой собственный умопостигаемый образ. По крайней мере, то, что может запечатлевать в интеллекте образ менее универсального, может также причинять образ чего-нибудь более универсального: и так творения, которые запечатлевают в интеллекте собственные образы, могут также запечатлевать образы трансценденталий, которые одинаково подходят им и Богу. И тогда интеллект собственной силой может одновременно пользоваться многими образами для того, чтобы единовременно постичь то, чего эти образы суть, например [он может использовать], образ "блага", "высшего", "акта", чтобы постигнуть некое высшее благо, актуальное в высшей степени. Это явствует из правила a minori, ибо воображение может использовать образы различных чувственно воспринимаемых [вещей], для того, чтобы представить себе [вещь], составленную из этих различных [вещей], что очевидно из представления о золотой горе.

И это явным образом опровергает то, что сказано в предшествующем мнении относительно того проникновения, поскольку проникновением никогда не обретается то, что не находится под проникновением; но некое понятие или образ, представляющее собственное Богу, то, что полностью отлично по смыслу от того, что подходит творению, не находится под понятием творения, что ясно из второго доказательства второго отдела; следовательно, через проникновение невозможно обнаружить никакое таковое понятие.

И что касается того, что это выводится по аналогии с восприятием, то я утверждаю, что [Генрих], как представляется, приводит ложь для обоснования другой лжи, поскольку если бы овца, оставаясь одной и той же по природе и [сохраяняя] одно и то же природное расположение к ягненку, изменилась бы, однако, посредством чуда так, что стала бы подобной волку в отношении всех чувственно воспринимаемых акциденций, например, цвета, образа, голоса и прочего того же рода, ягненок бежал бы от этой изменившейся овцы как и от волка, и, однако, у овцы, изменившейся подобным образом, были бы дружелюбные, а не враждебные намерения. Итак, восприятие ягненка не проникло бы под чувственно воспринимаемые образы для обнаружения дружелюбных намерений, но он был бы движим сообразно чувственному устремлению (appetitum) точно так, как им двигали бы чувственно воспринимаемые акциденции. А если скажешь, что там дружелюбное намерение не распространяется, поскольку такие дружелюбные акциденции не сопутствуют таковому намерению, а дружелюбное намерение не передается без дружелюбных акциденций, то это недейственно, поскольку, если ягненок бежит от [овцы, ставшей] волком вследствие ощущения враждебности, полученного через восприятие, и оно [т.е. намерение враждебности] не распространяется с этими чувственно воспринимаемыми акциденциями, поскольку в данном случае им не сопутствует, то это – проникновение ягненка в намерение враждебности, которое отсутствует, или же, если он не убежит в силу проникновения в этом [случае], то и ни в каких прочих, [вне зависимости от чувственно воспринимаемых акциденций].


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования