Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Н. Андреев. О «деле дьяка Висковатого»


Если "дело Висковатого" в какой-то мере и определя­ется в своем содержании мотивами, не имеющими прямого от­ношения к существу возникнувшего иконографического спора, все же нельзя отрицать, что Висковатый выдвинул ряд важных и ценных соображений по поводу русской иконописи и — каковы бы ни были истинные причины его выступления — обнаружил большую эрудицию и, по нашему мнению, ясное понимание духа и смысла церковной живописи. Не претендуя на самостоятельность в решении иконографических вопросов, попытаемся наметить конкретные тезисы идейного содержания "дела" и установить, в чем был прав и в чем ошибался каждый из споривших на соборе 1553—1554 года (1).

Из вступления ("второго") (2) к "делу" нам известно, что од­ним из главнейших сомнений дьяка была мысль о недопу­стимости изображать "невидимаго Божества и безплотных" (3). Висковатый предлагал начало Символа Веры писать на иконе словами: "Верую в единаго Бога Отца, вседръжителя, творца небу и земли, видимым же всем и неви­димым" (4). Дьяк полагал возможным только со следующего члена Символа Веры "писати и въображати по плотскому смотрению иконным писмом: "И во единаго Господа Иисуса Христа сына Божия" и прочая до конца" (5), т. е. дьяк восставал против изображения Бога Отца, соглашаясь в то же время на иконное изображение Иисуса Христа в человеческом виде и всех, кроме первого, членов Символа Веры.

В своей "записке", к которой мы теперь переходим, Виско­ватый развивал и аргументировал это главное свое положение рядом ссылок и доказательств, сомнения свои расширил он но­выми мыслями, касающимися различных деталей и частностей современной ему иконографии.

Прежде всего дьяк возбуждал вопрос о незаконности писания иконных изображений по пророческим видениям: надо, по­лагал дьяк, "писати Данилове видение в словах, как видел, а особо бы слов не писати, как и иных пророк видения" (6). Ссы­лаясь на VII Вселенский Собор в Никее, разбиравший иконо­борческую ересь, Висковатый напоминал о каноничности уста­новления вообще иконного почитания "не токмож Христов икон, рекше образу, но и пресвятыя владычицы нашея Богоро­дицы и всех святых священным въображением" (7). Изображение Христа должно быть при этом воспроизводимо "по человече­скому образу" (8). Висковатый напоминал, что и у Дамаскина и в Синодике говорится о двойной природе Христа, которая "в существе разное, и того създанное и несъзданное, видимое и невидимое, страдалное и нестрадалное, описанное и неопи­санное" (9). По мнению дьяка, символическое изображение Хри­ста в виде агнца следует заменить плотским (т. е. реальным, историческим) изображением Спасителя: "Агнец предан быс в образ истиннаго Христа Бога нашего, а не подобает почитати образа паче истинны, и агньца на честных иконах писати пер­стом предтечевым показаема, но самого Христа Бога нашего, и шаровными писании по человеческому образу написати..." (10). Висковатый ссылками на Дамаскина и на Синодик обосновывал правильность своего взгляда на человеческую природу Христа, который "существом по истине человек быс, ходиж по земли, и с человекы поживе, чюдотворие приа, распяс, въскресе, взыде и все по истинне быс, и виде человекы, и писас на памят нам и учение" (11). По мнению Висковатого, пророческие видения, как и вообще всякие символические изо­бражения, не должны быть воспроизводимы, так как, во-первых, иконы имеют целью напоминать о Христе тем, кото­рые "не видят книг" (12), т. е. неграмотным — значит, иконы дол­жны быть наглядны и исторически правдивы; во-вторых (и это главное), "потому, что все (пророки) не едино видение видеша, ни существа, но славы" (13). Поэтому Висковатый с неодобре­нием относится к изображению Христа в Давидовом образе, т. е. царском, и "в доспесе", как, по мысли дьяка, исторически нереальном. Возвратившись к этому пункту своих суждений не­сколько дальше, Висковатый обосновывал свое соображение тем, что в "Давидове образе" пророки не видели Иисуса Хри­ста, но только евангелисты повествовали о происхождении Бо­городицы "от семени Давидова", называя Христа — "сыном Давидовым, сыном Авраамлем" (14).

Недопустимое своеволие видел дьяк и в изображении "Духа Святаго особьна стояща во птичи незнаеме образе, кроме отчаго исхождения и Предтечева сведетельства" (15). Висковатый за­метил, что "и о сътворении Божий писали иные многие писма. и аз мнел, что то исписано кроме свидетельства" (16). И дьяк заявлял, что "того для мнел есми и говорил: От кого такову власть взяли, чтоб сказали и освидетельствовали" (17). Висковатый считал, что необходимо, чтобы "одьним образцомь писа­ли, чтобы было несъблазнено, а то в одной паперти убо одна икона, а в церкви другаю, тож писано, а не тем видом" (18).

В дальнейшем Висковатый приводил несколько деталей, подмеченных им в новых иконописных изображениях, деталей, несогласных с православной иконографической традицией. Опираясь на Октоих, восьмой глас, в крестовоскресном каноне, где написано в шестой песне, в первом стихе: "Длани на кресте распростер"(19), Висковатый высказал мысль, что изображение распятого Христа со сжатыми руками — "мудрование сует­ное" (20), так как в такой детали видел дьяк выражение мысли, что Иисус Христос был просто человек и не очистил своими крестными страданиями человечество от грехопадения.

Протест Висковатого вызвало также то, что на одной из икон ("Почи Господь в день седьмый от всех дел своих") "тело Господа нашего Иисуса Христа" — "херувимскыми крылы по­крыто" (21). Дьяк видел здесь просто "Латынскые ереси мудро­вание" (22). Он сообщал, что "слыхал есмя многажды от Латын в разговоре, что тело Господа нашего Иисус Христа укрываху Херувими от срамоты" (23). Висковатый вспоминал, что "греки его пишють в порътках" (24), но считал это неверным, т.к. "он порътков не нашивал, и аз того для о том усумневаюс, а испо­ведаю, яко Господь нашь Иисус Христос нашего ради спасения принял смерть поносную и волею претерпел распятие, а от уко­ризны не укрывался" (25). Иначе говоря, Висковатый в данном случае, в последнем своем утверждении, проявлял уже полную свободу суждения, подвергая критике самую греческую тради­цию изображения Распятия.

Смущало Висковатого также и то, что, изображая "сотворе­ние небеси и земьли", Христа иногда "пишуть ветхыи деньми", иногда же "в Ангельском образе" (26). Висковатый считал, по­вторяя свою мысль вторично, что изображать Иисуса Христа можно только в исторически-реальном типе, потому что он ви­ден "нами в плотском смотрении" (27). Приведя слова Иоанна Богослова: "В начале бе Слово...", Висковатый, по-видимому, хотел этой цитатой подтвердить свое выше выставленное поло­жение о недопустимости изображения Бога и бесплотных, о не­желательности писать иконы на темы, в которых возможно проявлять "свое мудрование", т. е. для которых нет конкрет­ных исторически-реальных прототипов.

Вызывало протест дьяка и то обстоятельство, что в алтаре "жрътовник зделали у Благовещениа" (28) такой же величины, как и престол. Висковатый видел здесь проявление недопусти­мого свободомыслия: "и о том велми ужасаюся, яко меншая з болщим уровняют, и было бы в равенство, на одно бы все съвръшилос" (29). Впрочем, Висковатый, кроме этого идеологи­ческого мотива своего протеста по данному пункту, выдвигал также затем мнение более церковного характера, хотя и не ос­вобожденного совершенно от власти идеологической догмы. "И боюс наипаче,—писал дьяк,— иж в всех христианскых монастырех нигде не видим жрътовника так зделана, но зрим око православия, съборную церковь Богородичну Московьскую, зделан в ней жрътовник по общему уложению всех церквей православнаго закона" (30). Одного из пунктов своих сомнений Ви­сковатый не решился даже и формулировать и только обратил на него внимание собора: "А о святем дусе так видима, как на Василиеве иконе Мамырева, и помянути ужасаюся" (31).

Все эти свои положения, которые мы здесь собрали и изло­жили в сжатом виде, в существеннейших чертах, Висковатый стремился обосновать бесконечными громоздкими цитатами, выбранными, однако, с большой продуманностью и осто­рожностью и клонящимися к защите одной основной идеи: о необходимости исторически-реальных изображений на ико­нах и борьбе с мистико-дидактическим направлением иконопи­си (32).

Уже заключая свое пространное изложение, Висковатый за­явил: "И о том, государь, была вся ревность моя, иже по человечьскому смотрению образ Господа Бога и Спаса нашего Ии­сус Христа, и пречистые его матери, и святых угодивших его образы сняли, и в то место поставили своя мудрованиа. тлъкующе от приточ, и мнес, государь, мнит, что по своему разуму, а не по божественному писанию" (33). В этой мысли укреплял Висковатого тот факт, что "в полате в середнеи госу­даря нашего написан образ Спасов, да тутож близко него напи­сана жонка, спустя рукава кабы пляшет, а подписано над нею: блужение, а иное ревность, а иные глумлениа" (34).

Митрополит Макарий, к схематическому изложению отве­тов которого мы сейчас переходим (35), на первое устное и, как видно из выяснения содержания записки дьяка, основное заяв­ление Висковатого о недопустимости изображать "невидимаго божества и безплотных" отвечал резко и загадочно: — "Говоришь, де, и мудрьствуешь о святых иконах не гораздо. То мудрование и ересь Галатскых еретиков, не повелевают неви­димых бесплотных на земли плотиу описовати, а живописции невидимаго божества не описуют, а пишют по пророческому видению, и по древним образцом, по преданию святых апо­стол и святых отець" (36). Резкость митрополита легко объясняется досадой на смелость дьяка, вторгавшегося (и, как показыва­лось выше, не с одним только религиозным воодушевле­нием) в чуждую и запретную для мирян область, в которой "не велено вам о божестве и о божиих делех испытовати" (37). Но со­всем трудно понять историческое обоснование ссылки митро­полита на "галатскую ересь", т. к. невозможно решить, о какой действительно существовавшей ереси говорится в реплике ми­трополита (38).

Ответы митрополита на письменно изложенные сомнения Висковатого носят уже более конкретный и обстоятельный ха­рактер, хотя, как будет видно из дальнейшего, во многом ока­жутся и спорными и просто туманными, — быть может, для са­мого митрополита теоретически неясными.

Касаясь мысли Висковатого о недопустимости изображе­ния на иконах пророческих видений, митрополит указал, что "мы приахом церковь божию по дерковьному древнему преда­нию святых апостол и святых отець с теми святыми образы, якож ее писано в великом царьствующем граде Москве" (39). Изображения Саваофа, пояснял митрополит, уже имелись в Москве и прежде — в церкви Пречистыя Богородицы честно­го и славного Ея Успения: "на иконе пречистые похвалы напи­сан образ Господа Саваофа у Христова образа над главою, а та икона писмо Греческое от древних лет" (40). Кроме того, митро­полит указывал, что "в том же храме пресвятыя Богородицы в другом верьсе в лобе написан образ Господа Саваоф" (41), ко­торый (в подлиннике здесь было неразборчивое место, но по смыслу получается согласованность) "взял царь и великий князь в великом Новеграде в Юрьеве монастыре, а писмо Кор-сунское, а как принесена из Корсуни, тому лет с пят сот и бо­ле" (42). Затем и "в велицем Новеграде, в соборной церкви неиз-реченныя премудрости Божиа, святыя Софеи, на стенах образ господа Саваофа, писан же и вне церкви за олтарем" (43). Опять митрополит подчеркнул, что "подписана та церкви иконопис­цы Греческими свидетельствованными" (44).

Уже на этих примерах обнаруживается стремление Макария ссылаться, в оправдание новых икон, на греческую традицию, на давность образца, причем вскрывается не совсем, по-видимому, точное различение митрополитом иконописных ти­пов.

Свидетельства русских церковных памятников подкрепляет митрополит и современным ему рассказом старцев, пришед­ших "из Святыя Горы, а з Рускаго монастыря, от святого вели­комученика Пантелеймона старец Еуфимей, иконик, да священ-ноинок Павел, сам пят с товарищи", что "в Святей Горе дват-цат монастырей с одним болтик, и у всех святых церквей немощно тому быти, где б не писан образ господа Саваофа, или святыя Троицы, и на стенах и на иконах, якож, де, и в нашем монастыре болшая церковь святого великомученика Пантелей­мона о трех версех, и в болшом верху написан образ господа Бога Саваофа в белах ризах, и круг его небо, и по небу звезды, и около круг неба писаны ангели, стоячий в пестрых ризах, и межю ими писаны шестокрылная телеса их 4 крылма, а две.., крыла простерта, точию има ноги наги до колену, и руки их на­ги до локтя, простерты, и в руках имущи хоругви красны четвероуглены, и на них писана слова подпис: "Свят, свят, свят го­сподь Саваоф", и долу ниже их писаны пророцы стоячие, и про­чий святыи писаны по чину церковному, а святая Троица писа­на во алтаре на стене, а Софея, святая премудрость божиа, пи­сана над северными враты, а праздницы владычни и прочий святии писаны по обычаю церковному. А в другом верху напи­сан Еммануил седячеи и круг его серафими, а в третием верху воплощение пречистыя Богородица во облаце, и круг ее писаны ангели, держащее руками за облак, а в паперьти великих врат написан образ господа нашего Иисуса Христа, седячеи на пре­столе, велми чюден и страшен, и четыре евангелисты, и над ним написан образ господа Саваофа в белах ризах, и власы имея седи, и круг его писаны херувими. А как та святая церковь подпи­сана, боле дву сът лет от древних живописцов Греческых, и по­сле того тот большей живописец в Цареграде и в патреархох был" (45).

Характерно, что серьезное внимание обратил митрополит на детали выражений Висковатого и сразу перешел к критике его фразы, что поклоняются "честному кресту", "на нем же жи-вотворивое распростерто быс слово" (46). Митрополит основа­тельно указал на неточность такого выражения: распинается не "Бог Слово", но "плоть Бога Слова". При этом ссылался ми­трополит на слова Иоанна Дамаскина: "Бог Слово явися пло-тию роду человеческому" (47), и на правила седьмого вселенско­го собора: "Тако бо честному кресту покланяющес, на нем же животворивое распростерто быс тело, и на очищение мирови кров источи" (48). Еще уличал митрополит Висковатого в другой неточности: "Да писал еси,— говорил митрополит,— о Христе Боге нашем: — "Чюдотвориа приа". В наших же христианскых догматех написано святыми апостолы и святыми отцы: Хри­стос Бог наш чудеса многа и знамениа сътвори, не яко же про­роцы и апостоли, молитву творяще, чюдотворения приимаху от Бога, но господьскою властию повелеваше Бог сы владыка и Творець" (49). Т.е. митрополит указывал, что выражение — "чюдотвориа приа" - не может быть приме­няемо по отношению к Христу, Творцу и Владыке мира (50).В дальнейшем митрополит обратился к разбору мысли Ви-сковатого об изображениях по пророческим видениям. Митро­полит возражал дьяку; "То ты мниш не гораздо, не от божественаго писаниа, но от своего разума и умышления, понеж го­сподь нашь Иисус Христос, въсходя на небеса, остави и предаде святым апостолом ветхы и новый закон, они ж, Святым духом наставляеми, ова оставишя, оваж приашя и предашя по себе святей церкви и святым отцом..." (51). Изображение на иконах Саваофа производится, по несомненно, как увидим ниже, оши­бочному мнению митрополита, в полном согласии с постанов­лениями Вселенских Соборов, и не умаляется, "но и паче про­славляется" "Слава Господа нашего Иисуса Христа плотскаго образования" (52), умаления которой боялся Висковатый.

Опять переходя в нападение, упрекнул митрополит Висковатого в том, что он, цитируя Иоанна Златоуста о запрещении рассуждать "о непостижимем Божий существе"(53), сам в то же время мудрствует и испытывает, обвиняемые же Висковатовым живописцы, наоборот, "божиаго существа не описуют (т, е. значит, и не мудрствуют на эту тему), а пишют по проро­ческому видению" (54).

В дальнейшем ответе митрополит указывал, что "о небеси и земли, и о всей твари, и о Адамове сотворении пишут и въображают по бытейскым книгам, с древних образцов Гре-ческых" (55). Тому приводились примеры: "в великом Новеграде, в соборнеи церкви святыа Софеи, неизреченныа премудрости Божиа, писана бытиа от древних живописцев, так ж и во Пско­ве, и во Тфери, в Спасе в соборнеи церкви, и по иным святым многим церквам от древних живописцев" (56). Оправдание изо­бражениям сотворения "небеси и земли, и о всей твари, и о Ада­мове сътворении" и утверждение их неложности митрополит видел в "бытейских книгах" и у "святым Духом" наставляемо­го Иоанна Златоуста (57). Митрополит объяснил, что изображе­ния в "священноначальних и всех небесных чинех" (58) делаются по великому Дионисию Ареопагиту и "по откровению и явле­нию святых пророк и святых отець" (59), что "о сътворении ан­гельском живописцы пишут и воображають и по свидетельству святого Григориа Богослова, на Пасху во втором слове в су­щем и в 11 толковании", и об этом же говорится в псалмах — "Словесем господним небеса утвердишяс"..., о том же и "святы Иван Дамаскин глаголеть в слове 14" (60).

Митрополит признавал справедливость мысли Висковатого о сжатых руках Христа: "то иконники написали не го­раздо, не по древним образцом Греческим, от своего неразу­мна, и мы те образы велели переписати" (61). Собор полагал не­обходимым подобные иконы вновь переписывать и впредь писать "с древних образцов Греческих Христов Образ на кресте простертыма дланьма" (62). Наоборот, изображение Христа, прикрытого херувимскими крыльями, митрополит полагал до­пустимым, согласно свидетельству Дионисия Ареопагита (63).

По некоторым вопросам у собора не хватало эрудиции: "А на которых иконах пишется в Давидове образе, и дух святы в птиче образе незнаеме, кроме отчаго исхождения и предтече-ва свидетельства... и мы о том свидетельства поищем в боже-ственых писании, да посоветуем съборне, да о том и указ учи­ним".(64)

Изображение Христа в доспехах митрополит почитал со­гласным со свидетельством Иоанна Златоуста в слове: "Предста царица одесную тебе", с псалмами Давида и т.д. (65) Харак­терно, что на политически острый вопрос Висковатого: "От ко­го такову власть взяли, чтоб сказали и изсвидетельствовали" (66), кроме традиционных образцов иконописи; на вопрос, почему пишут иконы различным видом: "а то в паперти убо... икона, а в церкви другая, то же писмо, а не тем видом" (67) — митрополит не дал конкретного ответа, ограничившись заме­чанием Висковатому, почему он сразу не пришел со своими со­мнениями к митрополиту, а "говорил негораздо посреде наро­да, многым людем, православным Христианом на съблазн" (68).

Обратив внимание на один из аргументов дьяка против изо­бражения Христа со сжатыми руками,— митрополит призна­вал его еретическим и требовал указания, "в котором писании читал еси, или от кого слышал, и кто то мудрствуеть" (69).

Сомнения Висковатого о херувимских крыльях, прикры­вающих тело Христа, вторично опровергались митрополитом ссылками на свидетельство Дионисия Ареопагита, но тут же митрополит добавил подробные пояснения, почему распятие было помещено в "лоне Отчи". Ссылки делались на Иоанна Златоуста, Григория Богослова, на евангелистов и пророка Да­вида (70). Раскрывая до некоторой степени символику изображе­ния иконы "Почи Бог в день седьмый", митрополит, однако, совершенно не обращал внимания на момент появления подоб­ных икон, на давность такой иконографической традиции и на степень понятности сложных иконографических сюжетов, о чем все время заботился его оппонент.

В ответе на мысли Висковатого об изображении сотворения мира митрополит указывал, что "живописцы пишуть по древ­ним образцом и по Бытейским книгам" (71), "Ветхаго деньми" пишут по Даниилову пророчеству. Изображение Христа в анге­льском образе, с крыльями, допускается по Исаиеву пророче­ству (72) . Живоначальная же Троица, Отец и Сын и Святый Дух, "божественным существом невидима, и не описуется, и не во- ображается, а как явися святому Аврааму мужеским зраком, в трех лицах по человечьству, так живописцы на святых иконах в трех лицах с крилы написують по аньгильскому образу, по ве­ликому Дионисию" (73). Относительно "деяний святыя Троицы" ответ был получен тот, что и здесь все обстоит согласно с ико­нописной традицией: деяния "въображають и пишут по древ­ним образцам Греческим и по Бытейским книгам и по свидете­льству иже в святых отца нашего Ивана Златоустаго" (74), "по ременному святым пророком Давидом" (75) и по свидетельству святого Григория Богослова (76). Взгляд Висковатого, что Иисус Христос был виден нами в плотском своем виде, а "преж век от Отца невидим и неописан" (77), разделяли и митрополит с собо­ром, так как "о том божествении апостоли писали известно и достоверно, тако и мы мудръствуем и веруем" (78).

Митрополит категорически опровергал справедливость со­мнения Висковатого в неправильном сооружении Благовещен­ского жертвенника: "и в том святей Церкви сомнения, ни разньства ни которого нес, понеж в соборнеи церкви, и в великом Но-вегороде, в святей Софеи, и в Смоленску, и в Нижнем Новеграде и Печерском монастыре и по иным святым церквам, тем образцом святые жрьтовники ее от древних лет" (79). Об изобра­жении Святого Духа на иконе Василия Мамырева митрополит хотел "соборне изыскати свидетельства от божественнаго писа­ния" (80). Относительно же сообщения Висковатого, что по пра­вилам Седьмого Вселенского Собора, "кроме плотскаго смо-трениа господня и распростертиа на кресте, и образа пречистыя Богородицы, и святых угодивших, иных образов не писати" (81). митрополит сообщал, что таких строк "в Правилех не обрели", и требовал указания, где такое правило было прочитано Виско-ватьтм (82). Дальнейшие ссылки Висковатого на различные сви­детельства, подтверждающие его мысль о необходимости строго придерживаться церковных постановлений, в частности иконописных правил, целиком были приняты митрополитом, добавившим, что "о том в наших правилах и в Синодике по то­му ж писано" (83)

Характерно, что, коснувшись центрального признания Ви­сковатого о причине его внимания к иконописи ("убоялся льсти и всякаго злокозньства" (84), митрополит ничего не ответил по существу затронутого дьяком вопроса, но сразу сам выдвинул обвинение против Висковатого: "ты о тех святых иконах сомне­ние имел от своего смышления, не испытав Божественнаго Пи­сания" (85). Правда, митрополит признавал необходимость при­держиваться правил Синодика (86). На сомнение Висковатого в допустимости изображать Иисуса Христа "в ангельском образовании" митрополит отвечал торжественной риторической фразой, совершенно избегнув обсуждения существа дела: "А во ангельском образовании господа нашего Иисуса Христа помышляющих, или ангельский чин чающих свыше спаситель­ного воплощения господа нашего Иисуса Христа таковии да будут прокляти" (87). Коснувшись слов дьяка о причинах его вы­ступления, митрополит подчеркнул: "И мы о том твоем сомне­нии о тех святых честных иконах преж сего ответ учинили по свидетельству божественных писаний" (88).

Очень подробно отвечал митрополит на мысль Висковато­го о недопустимости помещения рядом с иконами различных иных изображений, признанных дьяком недостаточно скромны­ми по сюжету: "Писано в полате, объяснял митрополит: в болшеи в небе на средине спас на херувимех, а подпис: Премуд­рость Иисус Христос, с правые стороны у спаса дверь, а пишеть на ней: 1) мужество, 2) разум, 3) чистота, 4) правда, а с левыя страны у спаса же другая, а пишеть на ней: 1) блужение, 2) бе­зумие, 3) нечистота, 4) неправда, а межю дверей, выследи дьявол седмиглавыи, а стоить над ним жизнь, а держит светил-ник в правой руце, а в левой копье, а над тем стоит ангел, дух страха божиа, а за дверью, с правые стороны, писано земленое основание и море, и преложение тому в скровенная его, да ан­гел, дух благочестиа, да около того четыре ветра, а около того всего вода, а над водою твердь, а на ней солнце, в землю падая, и приведе, да ангел, дух благоумия, держить солнце, а под ним о полудни ганяется после дни нощь, а под тем добродетель да ангел, а подписан: рачение, да ревность, да ад, да заец. А на ле­вой стороне за дверью, описано тоже твердь, а на ней написан господь, аки ангел, а держит зерцало да меч, ангел возлагает венецъ на него и тому подпис: Благословиши венець лету бла­гости твоея, а под ним колесо годовое, да у году колесо, с пра­вую сторону любовь, да стрелец, да волк, а с левыя стороны го­ду зависть, а от ней слово к зайцу: Зависть лют вред, от того бо наченся и прискочи братоубийц, а зависть себе пронзе мечем, да смрть, а около того все твердь, да ангел и служат звездам, и иныя вся утвари божиа, да 4 ангелы по углом: I дух премудро­сти, II дух света, III дух силы, IV дух разума" (89). Митрополит обвинял Висковатого, что он, не поняв смысла изображений, "мнел не гораздо, ни малого от божественнаго писаниа взы­скал, ниже ото искусных человек рассуждениа приат" (90). Ми­трополит пояснял, что такие изображения основаны на житии Василия Великого (91).

Последние свои разъяснения митрополит посвятил вопросу о том, что назвал ли он Висковатого еретиком в момент перво­го устного заявления дьяка об иконописных неправильностях. Митрополит считал, что "еретиком есмя тобя тогды не назвал" (92). Митрополит указывал, что "есми тебе говорил: стал еси на еретики, а ныне говоришь и мудрствуешь не гораздо о святых иконах, не попадися и сам в еретики, знал бы ты свои дела, которые на тебе положены, не разроняй списков" (93). Этим объяснением смягчалась резкость "встречи" митрополитом ре­чей Висковатого и перекидывался мостик к будущему покая­нию Висковатого, во время которого дьяк точно повторил вы­воды митрополита и признал ложность высказанных ранее своих мыслей (94).

Таким образом, торжествуют как будто бы собор и митро­полит. Висковатый посрамлен. Между тем, можно попытаться наметить пределы ошибок, допущенных обеими сторонами.

В первую очередь интересно и важно отметить некоторую несогласованность в основных линиях спора. Митрополит и Висковатый расходятся и оказываются недоговорившимися прежде всего в том, что считать им за древнейшие иконописные предания греческого происхождения, которые являются их решающими аргументами. Но в то время как Висковатый под­вергал критике и сомнениям даже греческую традицию (изо­бражение Христа на кресте и вопрос с херувимскими крылья­ми) и беспрестанным обращением к Отцам Церкви и к прави­лам Вселенских Соборов указывал на свое стремление обраща­ться к первоисточникам по вопросу об икон о почитании и обсу­ждать иконописные проблемы по существу, — митрополит, и значит, также Собор "присоединяют сюда и предания XV— XVI века, лишь бы они находили применение в тогдашней ико­нописной практике" (95). В связи с этим, понятно, чрезвычайно важным различием, основным глубоким расхождением в аргу­ментации, некоторые утверждения митрополита, не вполне, по-видимому, уверенного в основе своих воззрений на церковное искусство, значительно ослабляются в своей убедительности и, наоборот, резче звучит та интонация властности, которая слы­шалась у митрополита, то усиливаясь, то ослабляясь, с первого момента его ответов Висковатому. Справедливость этих тези­сов, ясная уже из вышеизложенного содержания рассуждений дьяка и Макария, особенно подчеркивается первым пунктом сомнений Висковатого и ответом на него Собора. Висковатый исходил из предпосылок богословско-философских, когда про­тестовал против иконных изображений по пророческим виде­ниям. Митрополит же, совсем обойдя аргументацию критика, ссылался в оправдание московской иконописи просто на ряд русских памятников церковного искусства, понятно, не огова­ривая времени их возникновения и степени их традиционности, и подкреплял свои доводы, быть может, апокрифичным расска­зом старцев, пришедших с Афона, рассказом, являющимся не совсем надежным источником для образцов (96). Вернувшись не­сколько позже к тому же основному вопросу об изображении Бога-Отца, важность которого митрополит, по-видимому, хо­рошо сознавал, Макарий не нашел опять никаких аргументов, кроме нескольких общих соображений, которые ни в какой ме­ре не ответили на вопросы, поднятые Висковатым.

Между тем, обращаясь к данным истории иконописи, ви­дим, что возражения Висковатого имели смысл: "Не без осно­вания же Большой московский собор 1667 года запретил изображение Бога-Отца, т.к. Его никто и никогда не видел. В древности византийской можно указать несколько изображе­ний Его в лицевых Евангелиях; во всяком случае и здесь оно не было явлением обыкновенным: в церковных стенописях и на иконах греческих и русских до XV—XVI века оно неизвест­но" (97). Н. П. Кондаков считал, что в то время как в западной религиозной живописи искони существовали изображения Бога-Отца, русская иконография в частности, и византийское искус­ство вообще, уклонялись от изображения Бога в Его Боже­ственном существе. Поэтому изображение Ветхозаветной Троицы возместило в русской иконографии западные попытки изображения Святой Троицы, Поэтому: "Согласно же слову са­мого Иисуса Христа (Иоанн, XTI, 45; XIV, 9): "Видяй Мя видит Пославшаго Мя"; "видевый Мене виде Отца", византийское искусство представляло Господа Вседержителя в истори­ческом Образе Сына, а потому даже при творении, грехопа­дении и пр. Иисус Христос является образом Творца, как Бог-Слово, коим создан был свет, по кн. Бытия, гл. I, 3 и по Никейскому Символу: "Им же вся быша" (98). Однако в западном цер­ковном искусстве возникли на этой богословской базе новатор­ские изменения уже в XIV столетии. Именно, образу Бога-Отца придается пожилой вид. В частности, "Микель Анжело и Ра­фаэлю принадлежит заслуга выработки величавого образа, "Ветхаго Деньми", с ясным и покойным взором, мощного и глу­бокого духом" (99). Таким образом, на Западе изображение Бога-Отца было допущено в иконопись и утвердилось в ней. Но из­менение традиции происходило и в Византии. Н.П. Кондаков считал, что отступления от принятого византийским искус­ством стремления к историческому воспроизведению лиц Прес­вятой Троицы или к условной символике (100) началось, очевид­но, вместе с падением Византии, раздроблением византийского искусства на боковые провинциальные ветви и появлением но­вых иконописных задач. Прежние символические формы стали осложняться и, в частности, изображения трех Лиц Святые Троицы и Бесплотных сил. На иконах "Символа Веры" Творец писался двояко: или в образе Бога-Отца, "Ветхаго Деньми", т. е. в образе старца, или же в виде Иисуса Христа и в образе Ангела. В это же время появились иконы, изображавшие Спаса по Даниилову пророчеству, и по Исаиину пророчеству, как "Ангела Великаго Совета", в иных изображениях с крыльями. Многие из подобных изображений, хотя и появились в иконо­писи, но оставались редкими. Таковы: 1) изображение Спаса в Давидове Образе: Спаситель изображался в образе Давида, в царственном одеянии и в венце, восседаю­щим на престоле; 2) Спаситель стоит в херувимах, в крыльях, а Бог-Отец изливает на Христа; 3) Совет Предвечный (Господь Иисус Христос почивает в лоне Отца на херувимах); 4) Спас в доспесе на сложных симво­лических иконах; 5) Распятый Христос, представ­ленный "на херувимах", "в лоне Отчем". Последняя тема явилась в период XV—XVI века. Бог-Отец в царственном вен­це, простирая руки, поддерживает поперечник креста с пригво­жденными к нему руками Спасителя, голова которого прихо­дится на груди Отца; из уст Бога-Отца исходит на Распятого Святой Дух (101). Иначе говоря, в византийском иконописании как раз к XVI веку произошли большие изменения и круг икон­ных изображений значительно расширился. Замечательно, что, как показывают новейшие открытия Н.Л. Окунева, изобра­жение Св. Троицы, вне ветхозаветной традиции, встречается в сербской живописи уже в XIV веке, в церкви в Матеич; здесь изображен в центре композиции Бог-Отец (102). Факт этого чрезвычайно интересен, т. к. свидетельствует о действитель­ном расширении содержания изображаемых композиций. На русских памятниках примеров тому раньше XVI века не найти. В церкви Спаса-Нередицы, построенной в 1198 году и рас­писанной в 1199 г., имеется довольно редкий мотив росписи православных храмов — образ Иисуса Христа "Ветхаго День-ми", помещенного в замке восточного свода (103). На изображе­ния Саваофа, смутившего Висковатого, до XVI века указать невозможно.

Однако (возвращаясь к аргументации Собора 1553—54 го­да), дело не только в том, что, как справедливо отметил еще П. В. Покровский, отцы собора "оценивают в иконе лишь дог­матическое выражение, не обращая внимания на то, где была выработана—в Греции, России или на Западе, та или другая иконографическая композиция, а последний (т.е. Висковатый) важность вопроса полагает именно в разъяснении места перво­начального появления ее, и не согласен признать правильным изображение уже по одному тому, что оно изобретено на Запа­де латинянами" (104), — но и в том еще, что Висковатый проте­стовал в данном случае против всей символической ирреалистической (неисторической) тенденции нового иконописания. Именно этот пункт, оправдываемый отчасти и постановления­ми пято-шестого и VII Вселенского соборов, являлся централь­ным в рассуждениях Висковатого и именно в нем справедливо почувствовал дьяк опасность латинских новшеств.

Висковатый с чрезвычайной верностью подошел к существу иконописной проблемы, поставив, в конце концов, основные вопросы: что должно явиться руководящим принципом в су­ждении о иконописи, только лишь церковная практика или же основные положения церковного вероучения, и каков, в силу этого, должен быть основной характер церковного искусства?

Понятно, только с момента выступлений Церкви против иконоборцев и может идти речь о каком-то вполне сложив­шемся отношении к христианскому искусству (105). И то, что бы­ло формулировано о характере иконописи в постановлениях пято-шестого и VII Вселенского соборов отчетливо показывает стремление и заботу соборов создать историческо-реалистическое направление в иконописании. Трулльский пято-шестой собор запрещал изображение ветхозаветного агнца, определяя, "чтобы на будущее время на иконах начертывали" Христа в человеческом облике (106). Никейский VII собор также заявлял, что иконы служат "подтверждением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился" (107). В том же направлении, преимущественно останавливаясь на вопросах христологической догматики, пишут и Иоанн Дамаскин и дру­гие апологеты иконопочитания (108). "Если бы мы сделали изо­бражение невидимого Бога,— писал Дамаскин,— то сущест­венно погрешили бы, потому что не может быть изображено безтелесное, и невидимое, и неописуемое, и неимеющее обра­за"; допустимы лишь иконы Христа: "...после того, как Бог, во­плотившись, явился на земли во плоти и с человеки поживе, и принял по неизреченной благости и естество, и объем, и вид, и цвет плоти, мы не погрешаем, делая Его изображение, так как желаем созерцать Его черты" (109).

Висковатый верно подошел, таким образом, к вопросу с принципиальной его стороны, но, кроме того, он справедливо усмотрел также большие нововведения, носившие не восточно-православный, но скорее западный, католический характер. Для пояснения утверждения этого нужно остановиться на ана­лизе одной из тех икон, в составе которой отражены многие из элементов новой иконографии, смутившей дьяка, именно — "Почи Господь в день седьмый от всех дел своих и благослови его" (110). Одноименная икона Благовещенского собора, против которой возражал Висковатый, не сделалась еще доступной для исследователя, но, кроме нее, до нас "дошел целый ряд икон, фресок и прописей на ту же тему, относящихся к XVI— XVIII векам. Композиция большинства почти тождественна. Среди них одной из наиболее ценных по деталям и сопрово­ждающим изображения подписям является икона XVI века в Русском Музее (инв, № 2026)" (111).

Содержанием иконографического сюжета является "домо­строительство Божие о спасении мира, борьба неба с адом и искупительная миссия Христа, причем именно в этой части особенно ярко сказались принятыя иконописью новшества из круга паломничества Христа" (112). Уже только из формального изложения состава иконы становится ясно, что в ней имеются налицо элементы, смутившие Висковатого,— Саваоф и бес­плотные (113). Но дело обстоит еще более значительно. Коммен­тируя эту часть своего описания, Л. А. Мацулевич считает воз­можным сделать вывод, что "центральная часть иконы "Почи Господь" является параллельной композициям паломническо­го цикла — посольству архангела Гавриила в Назарет и нисхо­ждению отправляемого с небес Христа на землю в момент Бла­говещения, в образе младенца" (114). То есть обнаруживается какое-то воздействие соответствующих западноевропейских образцов, созданных, как показывает в той же статье Л. А. Ма­цулевич, работой средневековой мысли. В дальнейшем изложе­нии автор продолжает описание иконы, одновременно сравни­вая ее с западно-европейскими вариантами темы. При этом оказывается, что сцене нисхождения Христа на землю в кругу западных изображений предшествует призвание его Отцом, благословение и даже снаряжение в путь. И эта часть цикла включена в композицию "Почи Господь". "Подобно некото­рым западным изображениям, где Христос до паломничества по земле изображается юным, он и здесь изображен юным, но в целом его образ, наделенный двумя красными крылами, со­вершенно отличен от западных реалистических изображе­ний" (115). Таким образом, новые иконы несут совершенно новые настроения, не только развивают усвоенные на западе темы, но и перерабатывают их в еще менее реальную форму, т. е. стано­вятся еще менее приемлемыми для Висковатого, упорного про­тивника нереальности в иконописи. Л. А. Мацулевич касается еще "типично западной композиции" (116) — "Иисус Христов образ на кресте в лоне Отчи", как ее назвал митрополит Макарий. Но и здесь нет полного тождества между русской и запад­но-европейскими редакциями композиции. Именно в русской редакции "часть тела Христа — закрыта двумя, на одних ико­нах коричневыми, на других — красными крылами, идущими со спины вдоль тела и перекрещивающимися спереди ниже поя­са, чего до сих пор не указано ни на одном западном изображении Троицы. Если нижняя часть тела Христа и бывает закрыта крыльями, как, например, на фреске Андреа дель Кастаньо в церкви dellAmmziata во Флоренции, то эти крылья принадле­жат не Христу, а окружающим его серафимам или херуви­мам" (117). На эти именно крылья и обращал внимание Висковатый, называя их "латинским мудрованием". Л. А. Мацулевич, мимоходом замечающий, что "отцы собора по его (Висковато­го) делу не нашли в них ничего противного православию" (118), устанавливает генезис этого воспроизведения распятого Хри­ста, вскрывающий его чисто западное, католическое происхо­ждение. На Руси первые предвестники этой композиции появи­лись еще при новгородском архиепископе Геннадии (1484— 1504 гг.) в виде распятого серафима с крыльями, причем имен­но крылья вызвали отрицательную критику изображения (119). Иконники, писавшие это изображение, полагали, что они писа­ли икону "с мастерских образцов старых", но они ошиблись лишь в том, что считали, будто эти образцы "сниманы с грече­ских", т. е. таких, которые, по тогдашнему убеждению, являлись удостоверенными Отцами Церкви и соборами и были как бы изолированы от всяких новшеств и еретических мудро­ваний. Действительно, не "иконописцы здешние от себя соста­вили рассматриваемое изображение, а его идейное содержание и художественное воплощение сложилось задолго перед тем на католическом Западе и было воспринято нами как один из ху­дожественных мотивов в общем стилистическом потоке... Он является результатом переработки видения св. Франциска Ас­сизского на горе Альверио, согласно с художественными воз­зрениями итальянского возрождения" (120).

Л. А. Мацулевич рассматривает эволюцию этого изображе­ния, в результате которой создалась композиция, смутившая дьяка, и вывод его является поддержкой позиции Висковатого по вопросу о крыльях, прикрывающих распятого Христа: "В западноевропейском искусстве образ юного шестикрылого се­рафима, следуя легенде о Св. Франциске, перешел в изображе­ние серафима, пригвожденного ко кресту. Параллельно с этим он был переработан в образ Христа-серафима и затем Христа распятого, тело которого наполовину прикрыто двумя крыла­ми, оставшимися в композиции видения Франциска, как худо­жественное наследие исконного типа изображения серафима, тело которого, за исключением ступней ног и иногда кистей рук, всегда покрыто двумя перекрещивающимися крылами. При этом остальные четыре серафимовы крыла в развитии композиции стали трактоваться исключительно, как несущие крылья. В дальнейшем движении композиции эти крылья со­вершенно порывают с телом Христа. Например, в дунайской школе, у Альбрехта Альтдорфера, на картине, помеченной 1507 г., Франциску является обыкновенное распятие, но нижний ко­нец креста и каждый из концов перекрестья снабжены парой не­сущих крыльев. В русской иконописи оба образа — юного сера­фима, пригвожденного ко кресту, и Христа с крыльями распя­того— были восприняты, как художественный мотив. Они при­шли, несомненно, путем отвлечения их от первоисточника и переработки в каких-то мастерских. Крылья, направлявшие полет Христа, отпали, и самое изображение, будучи изолиро­ванным, оказалось непонятным, утеряло первоначальное со­держание серафима распятого и вызвало различные толкова­ния" (121).

Материалы и выводы исследователя помогают нам сделать некоторые заключения.

Можно сказать, что Висковатый вдвойне ошибался по во­просу об изображении бесплотных. Во-первых, такие изобра­жения уже издавна существовали на русской почве (фрески Нередицы, архангельские циклы в Киевской Софии). Много ан­гельских композиций имеется также в росписях церквей Старой Ладоги, в псковском Мирожском монастыре (122). На византий­ской почве подобные изображения были традиционными. В частности, имелись они и в Софии Константинопольской (123). Во-вторых, и постановления VII Вселенского собора прямо упоминают о допустимости изображений бесплотных сил. Со­бор определил поклоняться иконам "Господа и Бога и Спаси­теля нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей" (124).

Но новые композиции, толкнувшие дьяка на критику, несли в себе, и, как показывает материал статьи Л. А. Мацулевича, не без влияния западноевропейской живописи, все черты заостре­ния тенденции воспроизводить на иконах бесплотных; поэтому заявления Висковатого, поднятые им в порядке обсуждения принципиальной богословской допустимости изображать не­бесные силы, приобретают, при наличии стремления укрепить этот мотив в иконографии, характер особенной насторожен­ности дьяка в суждениях. Висковатого беспокоило, что иконо­пись XVI века проявляла вообще новые мотивы, чуждые ста­рой православной традиции. Нарождалась новая струя иконо­писи, стремившаяся к сложным темам, к символизации изобра­жений, к своеобразному богословскому раздумью. Н. П. Кон­даков считал, что "крайняя сложность подобной символизации представляет, действительно, "мудрование", как правильно за­ключил дьяк Висковатый, и нисколько не способствует назна­чению религиозной живописи выяснять богословские идеи неграмотным помощью наглядных изображений" (125). Характер­но, что мотивы, вызвавшие сомнения Висковатого, широко входили в русское искусство той поры. В годы, непосредствен­но следовавшие за процессом Висковатого, создается, помечен­ная 1558 годом, роспись собора Свияжского монастыря и здесь икона, вызвавшая на соборе сомнения, разрастается в сложный цикл изображений (126). Висковатому чудилось за этими новыми темами — идеологическое и религиозное беспокойство, опас­ное "мудрование". Собственно, здесь проявлялось влияние ла­тинского мира, так как вся эта вольность иконописи, стрем­ление к разнообразию и отсутствие подписей, как резуль­тат индивидуальности каждого изображения, суть основные черты западной живописи (127). Висковатый верно угадывал на­правление тенденций новой иконописи. Новые мистико-дидактические, сложные символические темы трудно ужива­лись с лаконичностью, суровой простотой и реалистической историчностью прежней струи иконных изображений. Новый дух иконописи изменял постоянные традиционные компози­ции, кончалась изолированная замкнутость русского церковно­го искусства, выросшего на почве византийской идеологии. С Запада шло упорное воздействие иных художественных образцов и тем, нежели давала византийская традиция (128). На­сколько серьезно и в то же время органично и скрыто было проникновение западных элементов в византийско-русский церковный иконографический обиход, показывает то же "де­ло": ни митрополит Макарий, ни Собор не смогли оценить критической прозорливости Висковатого.

Подведем итоги. Формально Висковатый заблуждался по вопросу о недопустимости изображения бесплотных, которые были обычными (129). Формально неправ оказывался дьяк в своем протесте против препоясания распятого Христа: деталь эта опирается на глубокую традицию. Вопрос о Саваофе оста­ется спорным, если искать на него ответа в иконописной прак­тике. Вернее думать, оставаясь в пределах русской постановки вопроса, что прав был собор 1667 года, запрещавший изобра­жение Бога-Отца. Изображение Саваофа было чуждо русской традиции, и, больше того, "до недавнего времени даже счита­лось, что христианское искусство вообще долго не допускало изображения Саваофа под видом человеческой фигуры"; одна­ко "теперь можно считать доказанным ошибочность столь ка­тегорического утверждения. Такие изображения встречаются уже в древне-христианских памятниках" (130). В мозаиках церкви S. MariaMaggiore в Риме (X век) имелся даже ряд фигур Все­вышнего, представлявшего собой, по смыслу композиций, Са­ваофа (131). Наконец, имеется изображение Саваофа в упомянутой композиции Троицы в церкви в Матеич, в Сербии (XIV век). Все иные изображения Саваофа, известные нам, относятся ко второй половине XVI или уже к XVIT столетию. Но, как по­казывалось выше, Висковатый очень верно подошел к этой важ­ной проблеме, с ее принципиальной стороны, поняв основной смысл церковного вероучения по данному вопросу.

В вопросе о желательности изображения Христа "в плот­ском смотрении", т. е. в историческом типе, Висковатый был совершенно прав, так как в 82 правиле постановлений пято-шестого Собора говорилось совершенно определенно: "чтобы в живописных произведениях представлялось взорам всех со­вершенное, определяем, чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающе­го грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике, усма­тривая через этот образ высоту смирения Бога-Слова и при­водя себе на память Его житие во плоти, страдание, спаситель­ную смерть и происшедшее отсюда искупление мира" (132). Прав Висковатый, как показывает только что приведенная цитата, и в своем отрицании изображений агнца, указуемого перстом Предтечи. Прав был Висковатый (пункт этот признал и митро­полит с Собором) и в вопросе о сжатых руках распятого Хри­ста. Как показано выше разбором работы Л. А. Мацулевича, оказались справедливыми сомнения и подозрения Висковатого и по вопросу о прикрытии тела распятого Христа херувимски­ми крыльями.

Можно считать оправданными и еще те положения Вискова­того, в которых он отвергал каждое новшество, потому что оно вступало в конфликт с требованием иконописной ясности. Так, логически очень последовательно отвергал дьяк все новые сим­волические изображения, считая допустимыми только истори­ческие. Поэтому отрицал он иконографию Христа в Давидо­вом образе, композицию сравнительно новую и редкую; поэто­му требовал он единства в изображении Христа "Ветхаго Деньми" в композициях сотворения неба и земли.

В части своих формулировок Висковатый оказался недоста­точно ясен, чтобы по ним можно было судить о характере изо­бражений, его встревоживших, как, например, о Духе Святом "во птиче незнаеме образе" или "о святом дусе" на иконе Мамырева.

В вопросе о жертвеннике и престоле действовали, главным образом, политические мотивы. Наконец, в вопросе о "пляшу­щей женке" Висковатый был опять-таки прав. Композиция эта, очевидно, новая для Москвы, появилась, вероятно, с Запада и заключала в себе ряд аллегорических фигур, новых для рус­ского искусства. Впрочем, они не скрывали никакого антирелигиозного или оскорбляющего смысла, как в силу полемических задач стремился изобразить Висковатый (133).

Итак, спор об иконописи кончился формальным пораже­нием Висковатого, несмотря на то, что, в сущности, он был прав в большинстве своих утверждений. Как мы видели, обе стороны плохо договорились друг с другом об исходных пунк­тах спора. Кроме того, чисто иконографический конфликт осложнялся идеологическими мотивами. Аргументы церков­ной власти были лишены выдержанной последовательности: богословские тезисы сменились ссылками на современников, апелляция к греческой иконописной традиции перемежалась с ссылками, без большой осторожности и разборчивости, на русские иконописные памятники. Церковная власть, словно стремясь уличить Висковатого во что бы то ни стало, обраща­ла большое внимание на различные второстепенные формаль­ные неправильности — в выражениях, в цитатах. Давя своим авторитетом, собор заставлял Висковатого смириться.

Висковатый, очень точный и последовательный в постанов­ке основных своих идей — защита и утверждение исторически-реалистической иконописи, отказ от новшеств, сохранение пра­вославных иконографических традиций в ясном согласии с уче­нием церкви,— суждения свои расположил более органично, внутренне более цельно. Основная положительная черта выступ­ления Висковатого представляется нам в том, что он обнару­жил— уже в XVI веке — большое понимание православной традиции иконописания. Больше того, Висковатый явился од­ним из первых на русской почве сторонников критического просмотра византийского художественного наследства, оказав­шись при этом наделенным ясным пониманием смысла церков­ного искусства. В известной степени, традиционность в иконо­писи—основное условие иконописания. Как говорит современ­ный исследователь: писание "по старым образцам — существо иконографии и дает ей право на существование" (ledroitaFexis-tence) (134).

В тезисах Висковатого нашли прямой отзвук и древняя идея иконы как портрета, и требование неизменяемости иконогра­фических типов, и власть историко-реалистического направле­ния иконописи. Тезисы эти целиком отражали дух православ­ной иконографии, как понимала и толковала этот дух, это су­щество традиции, современная Висковатому религиозно-церковная мысль (135).

Висковатый верно обнаружил надвигающийся и уже надви­нувшийся на иконопись поток новых влияний. Царствование Иоанна IV оказалось, действительно, временем глубоких изме­нений в русской иконописи и живописи (136). Нарождалась в иконописи волна "богословских дидактических поэм", стремив­шихся выразить религиозные идеи и богословские учения в многоличных изображениях, в истолковании текста (137). Не­сомненны в новой иконописи следы воздействия книжной обра­зованности, книжной и государственной мудрости (138). Висковатый относил все новшества или за счет латинских, т. е. запад­ных влияний, или за счет пагубных и недопустимых "мудрова­ний". В том и в другом случае Висковатый оказывался не толь­ко ревнителем традиционной религиозности, но действовал и как политик, государственник, слуга и сторонник московско­го самодержавия. Соединение всех этих мотивов, сплетение во­просов религии, искусства с политическими задачами и при­дает "делу дьяка Висковатого" сложность и запутанность, уве­личивая вместе с тем удельный вес этого эпизода.


ПРИМЕЧАНИЯ

1) Приношу свою искреннюю благодарность проф. Н. Л. Окуневу за его по­мощь в ориентировке по иконографическому материалу.

2)Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон Диака Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 7062 // "Материалы Славянские", Чтения в имп. обществе истории и древностей российских1858 т. II, с. 2.

3)-5) Там же.

6) Там же, с. 3.

7) Там же, с. 4. Действительно, в "Деяниях Вселенских Соборов", т. VII, изд. 3, Казань, 1909, с. 284—285, читаем, что Седьмой Вселенский Собор опре­делил, "чтобы святыя и честныя иконы предлагались (для поклонения) точно также, как и изображение честнаго и животворящдго креста, будут ли они сде­ланы из красок или (мозаических) плиточек или из какого-либо другого веще­ства, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на до­щечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей". Ср.: Man si XIII, col. 377.

8) "Розыск", с. 5.

9) Там же, с. 4. Ср. цитату с соответствующим текстом на с. 412 в "Сино­дикенанеделюправославия",изданномикомментированном Ф.И. Успенским в "Записках Имп. Новороссийского Университета", т. 59, Одесса, 1893. В данном случае с текстом "Синодика" не совпадает в цитате Висковатого только одно слово — "нестрадалное",— в "Синодике" вмес­то него стоит: "нестрастьное".

10) "Розыск", с. 5—6. Эта мысль Висковатого сложилась также под непо­средственным влиянием постановлений древних церковных соборов, именно V—VI трулльского. Ср. "Деяния Вселенских Соборов", Казань, изд. 3, 1908, т. VI, с. 293—294. Подробная цитата приведена ниже.

11) Там же, с. 6. Аналогичные мысли находим в "Синодике на неделе пра­вославия" на с. 410, 425—426, 429, 431.— Вообще "Синодик" явился одним из главнейших руководств Висковатого. На той же, 6-ой странице "Розыска" встречаем еще одну цитату из "Синодика" (ср. в "Синодике", с. 414); всего же в "Записке" Висковатого прямые ссылки на "Синодик" встречаются 7 раз; идей­ное, воздействие этого источника на концепцию взглядов дьяка обнаруживается с большой ясностью на всей аргументации Висковатого.— Подробные сведе­ния о "Синодике" см.: Успенский Ф.И. Очерки по истории Византийской образованности. СПБ, 1891. Основная часть "Синодика" в неделю правосла­вия выражает торжество православия над иконоборчеством. Отсюда понятно, почему именно на этот памятник особенно упорно ссылался Висковатый. По-видимому, пользовался он одним из переводов греческого "Синодика", сделанным в XIV веке. Любопытно, что "первоначально [на первом листе одного из сохранившихся синодиков, в посвящении] стояло имя Ивана Гроз­ного" (с. 212).

12) Там же, с. 7.

13) Там же.

14) Там же, с. 8.

15) Там же, с. 7.

16)-24) Там же

25) Там же, с. 8. По-видимому, речь идет о перепоясывании распятого Хри­ста, которое было в греческой традиции изображения Распятия. См.: Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно визан­тийских и русских. СПБ, 1892, с. 360. Вероягно, Висковатый говорил о перевяз­ке на чреслах Распятого, может быть, думал и о колобии типа, известного по распятию в евангелии Равуллы (изобр. там же, с. 325).

26) Там же, с. 8.

27) —31) Там же

32) Заимствуем термин у Н.П. Кондакова, "Иконография Богоматери", с. 212.

33) "Розыск", с. 11.

34) Там же.

35) Следует оговорить, что митрополит выступал от имени церковного со­бора, как его председатель. Поэтому нельзя разграничить ответов митропо­лита от ответов собора: митрополит всегда говорил и за себя и за собор.

36) Там же, с. 2.

37) Там же.

38) По-видимому, такой ереси—под названием "гадатская" вообще не су­ществовало, по крайней мере, не только нам не удалось найти о ней сведений, но и специалисты по церковной истории могут выдвинуть лишь гипотезы, из которых наиболее подходящей, на наш взгляд, является гипотеза проф. Безобразова С. С., который считает возможным допустить, что речь идет о тех Галатских лжеучителях, с которыми боролся ап. Павел в послании к Галатам. Существо дела следующее: "Галатские агитаторы были иудаисты, стремив­шиеся заставить учеников ап. Павла, обращенных им из язычества, соблюдать Закон Моисеев, в частности налагать на себя обрезание. И потому в глазах ап. Павла последование за агитаторами подлежало осуждению, как измена духа в пользу плоти (к Галатам, III. 3, IV. 29, V. 16,17...). Это последнее обстоятель­ство, как будто, не позволяет видеть в "Галатских еретиках" митрополита Макария агитаторов, посланных к Галатам. Но, может быть, это и не так. В по­слании к Галатам речь идет только об обрядовом законе иудейства, — еще кон­кретнее—об обрезании. Систему учения этих агитаторов в целом мы по посла­нию к Галатам восстановить не можем. Поскольку они были иудаисты, для них, конечно, антропоморфические изображения Бога и бесплотных были прин­ципиально неприемлемы. Можно с уверенностью сказать, что фактически этот вопрос в Галатии не возникал. Но митроп. Макарий правильно понимал иудаистическую сущность Галатийского лжеучения, имел достаточное основа­ние для употребления этого сравнения. Сказать "Галатские еретики" — значило бы то, что изобличить в иудейском духе". Гипотеза эта, любезно сооб­щенная проф. С. С. Безобразовым в письме от 5.VIII.1931 года автору статьи, приобретает известную вероятность, если вспомнить историческую обстановку момента — ересь жидовствующих не была еще забыта, новые смущения волно- вали церковь; легко допустить, что, услышав устный протест против изображе­ний бесплотных, митроп. Макарий заподозрил иудейски окрашенное лжеуче­ние. Характерно, что в дальнейшем, ознакомившись с текстом записки Висковатого, никаких, понятно, иудаистических элементов не содержавшей, митроп. Макарий уже не упирает больше на обвинение в Галатской ереси. — Г. А. Острогорский, которому автор статьи обязан рядом ценных замеча­ний, за что и приносит свою глубокую признательность, высказал предположе­ние, что, принимая во внимание особенности тогдашней полемики и ее нарочи­тые увлечения, может быть и не следует в обвинении митроп. Макария доиски­ваться определенного смысла. Так старец Филофей смело объяснял, что "весь великий Рим падеся и болит неверием аполинариевы ереси неисцелно" (см. ра­боту В. Малинина "Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания", Приложения, Киев, 1901, с. 62). Главное было выдвинуть обвинение в ереси,— не беда, если указанная ересь никакого отношения к данному предмету не име­ла (как у старца Филофея) или даже никогда и не существовала (как, по-видимому, у митрополита Макария). Если бы митроп. Макарий действительно хотел обвинить Висковатого в иудаизме, то, надо думать, просто обозвал бы его "жидовствующим". Объяснение это, учитывая напряженность идеологиче­ской обстановки "дела", тоже не лишено убедительности и, в данном случае, может явиться новой чертой, доказывающей справедливость нашего тезиса о присутствии в "деле", в частности в поступках митрополита Макария, неко­торой политической тенденции: Макарий словно стремится во что бы то ни стало не допустить Висковатого до огласки его мыслей и, во всяком случае, об­виняя его в "мудровании Галатских еретиков", представить как нестойкого в делах веры человека.

39) "Розыск", с. 13.

40)-42) Там же.

43) Там же. Описания Софии Новгородской не указывают, однако, на воз­можность подобного изображения: КонкординА. Описание Новгородского кафедрального Софийского собора, изд. 2-е, доп., Новгород, 1906, с. 34. Ср. ре­ферат Муравьева М. В. О современном состоянии Новгородских древно­стей, "Труды XV Археол. Съезда в Новгороде 1911 г., М., 1914, т. I, с. 176; Ро­манцев И. С. Описание Новгородского Софийского Кафедрального Собора, там же, 1916, т. II, с. 59—137.

44) "Розыск", с. 13.

45) Там же, с. 13—14. Трудно проверить справедливость этого рассказа, так как большинство росписей Афона не древнее XVI столетия. См.: Brockhaus H. Die Kunst in den Athos-Klostern, zweite Auflage, Leipzig, 1924, S. 60, 287—295. Ср.: Кондаков Н. П. Памятники христианского искусства на Афоне, СПБ, 1902, с. 52—53.

46) "Розыск", с. 4.

47) Там же, с. 15.

48)-49) Там же

50) Эти замечания митрополита, направленные уже прямо против самого Висковатого, вызвали оправдания дьяка относительно источников, из которых заимствовал он подобные выражения. Объяснения эти, представляя собою лю­бопытный эпизод в ходе "дела", не прибавляют ничего для понимания суще­ства иконописного спора. Косвенное значение их выяснено выше.

51) Там же, с. 16.

52) Там же, с. 17.

53)—55) Там же

56) Там же, с. 17.

57) Там же. Речь идет об описании Иоанном Златоустом создания человека: "и създа Бог человека..." и т.д.

58) Там же, с. 18.

59) Там же.

60) Там же. Висковатый цитировал следующую выдержку: "Тъ ее ангель-скыи сижитель и творець, от небытия в бытие приведе их, по своему образу со­творил их естество безплотно, якож и дух, или огнь нивеществен, яко же глаго­лет Давид: Творяи аньгилы своя духы, и слугы своя огнь полящь".

61) Там же.

62) Там же, с. 19.

63)-66) Там же

67) Там же, с. 20.

68) Там же.

69) Там же.

70) Там же, с. 21. Подробные замечания об этой композиции см.: По­кровский Н.В. Очерки, с. 339 и ел.

71) "Розыск", с. 22.

72) Собор приводит цитату: "Велика съвета ангел, яко с нами Бог. Чюден советник, яко с нами Бог. Бог крепок, владыка, князь миру, яко с нами Бог. Отец будущаго века, яко с нами Бог".

73)—75) Там же.

76) Там же, с. 23.

77) Там же.

78) Там же, с. 23.

79)-81) Там же.

82) Там же. Поэтому пункту Висковатый дал в своем "покаянии" следую­щее разъяснение: "А что еси, государь, вопросил, что написано в моем списке от правил седмаго собора, что кроме плотскаго смотрения господня и разпростертиа на кресте, и образ Пречистые, и святых угодивших, иных образов не писати, кроме тех образов, и вы того в Правилех не нашли, и аз, государь, то слово по тому написал, что в Правилех те образы имянно написаны, а иных не написано, и что ми было сомненно, то есми вам в своем списке писал все имян­но, и просил есми от вас того, чтобы егда изсвидетельствовали и исправили, чтобы аз впред не смущался, и будет то написал аз развратно, и аз в том вино­ват, каюся и прощениа прошу у тебя, государя, и у всего священнаго собора". "Розыск", с. 32—33.

83) Там же, с. 25.

84)-86) Там же.

87) Там же, с. 26.

88) Там же, с. 27.

89) Там же, с. 27—28.

90) Там же, с. 29.

91) Там же, с. 28.

92) Там же.

93) Там же, с. 29.

94) Приводить тезисы "покаяния" Висковатого нет необходимости, т. к. они не прибавляют новых данных для понимания "дела".

95) ПокровскийН.В. Очерки, с. 336. Возможно, что такая тенденция митрополита объясняется тем, что "в молодых летах Макарий сам занимался" иконописью (Буслаев Ф.И. Цит. работа, Соч. т. II, с. 334), не оставил ее, сде­лавшись и митрополитом (Голубинский Е. История русской церкви, т. II, нерв, половина тома, с. 845) и, очевидно, усвоил себе взгляды и психологию мас­теров, работавших по переводам, принимавшимся без всяких свидетельств (Кондаков Н.П. Иконография Богоматери, с. 212).

96) Во всяком случае, митрополит принимал его без критики. Между тем, по мнению проф. Окунева Н. Л., в части рассказа старцев (см. выше) идет речь о явно католического происхождения композиции "восхищения Богородицы". Н.П. Кондаков также считал, что в этом описанном старцами изображении можно видеть некоторое подчинение западным образцам ("Иконография Бого­матери", с. 214). Надо упомянуть, что у Макария вообще, по-видимому, теоретическая основа не была вполне прочной. Не только в "деле" Висковатого, но и в постановлениях "Стоглава" оказались крупные промахи, исправленные уже в XVII веке: так, Макарий "предписал, чтобы персты для крестнаго знамения и для священническаго благословления слагаемы были двоеперстно и чтобы песнь "аллилуйя" была возглашаема не трегубо, а сугубо" (Голубинский Е. История русской церкви, т. II, перв. половина тома, с. 791—792).

97) Покровский Н. В. Очерки, с. 337.

98) Кондаков Н. П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77. В "Иконо­графии Богоматери", с. 214, Н. П.Кондаков придерживается этого же утвер­ждения.

99) Кондаков Н.П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77. Между про­чим, изображение "Ветхаго Деньми" относилось в русской иконописной прак­тике ко Второму Лицу пресв. Троицы. Это доказывает нередицкое изображение Ветхаго Деньми. См.: Покровский Н. В. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских. "Труды VII археологического съезда в Ярославле 1887 г.", М., 1890, т. I, с. 190.

100) Например, при творении мира изображался часто Ангел вместо Твор­ца.

101) Кондаков Н.П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77.

102) Окунев Н.Л. Грапа за исторщу Српске уметности, "Гласник скопсог научног друштва", Книга VII—VIII, Скошье, 1929—1930, с. 111.

103) "Фрески Спаса-Нередицы". Л., 1925; текст В.К. Мясоедова, преди­словие Н.П. Сычева, с. 14.

104) Покровский Н. В. Очерки, с. 340.

105) SchwarzloseK. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, 1890, S. 2—4.

106) "Деяния Вселенских Соборов", т. VI, изд. 3. Казань, 1908, с. 293—294. Ср.: MansiXI, col. 980.

107) "Деяния Вселенских Соборов", т. VII, с. 284. Ср.: Mansi XIII, col. 244.

108) Ostrogorskij G. Les decisions du "Stoglav" concernant la peinture d'images et les principes de 1'iconographie byzantine.— "L'art byzantin chez les sla­ves". Premier recueil dedie a la memoire de Theodore Uspenskij, II, Paris, 1930, p. 399 ff.

109) Цитируем по тексту в статье Острогорского Г. А. "Соединение во­проса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества", "SeminariumKondakovianum" I, 1927, с. 41. Там же, см. подробности вопроса.

110) Воспроизведение иконы см.: Мацулевич Л. Хронология рельефов Дмитровского Собора во Владимире Залесском, "Ежегодник Российского Ин­ститута Истории Искусств", т. I, в. II, Государственное издательство, П.—М., 1922, или: Лихачев Н.П. Материалы для истории русского иконописания, СПБ., 1906, рис. 208.

111) Мацулевич Л. Цит. работа, с. 266.

112) Там же. Важно отметить, что на предыдущих страницах Л. А. Мацу­левич доказывает западноевропейскую природу этого новшества.

113) Там же, с. 266—268.

114) Там же, с. 269.

115) Там же, с. 270.

116) Там же.

117) Там же.

118) Там же.

119) Там же, с. 271.

120) Там же, с. 272.

121) Там же, с. 276.

122) БранденбургН.Е. Старая Ладога. СПБ., 1896, с. 237; Суслов В. В. Техническое описание архитектурных памятников Старой Ладоги, там же.

с 320—323;Толстой И. и Кон дако в Н. Русские древности, в. VI, СПБ., 1899, с. 178—179.

123) Покровский Н.В. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских, "Труды VII археологического съезда в Ярославле 1887 г.", т. I, 1890, М., с. 158—161, 194.

124) Деяния Вселенских Соборов, т. VII, с. 285. Ср. Mansi XIII, col. 377.

125) Кондаков Н.П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 71.

126) Мацулевич Л. Хронология рельефов, с. 275. Изображения росписи см.: Айналов Д. В. Фресковая роспись храма Успения в Свияжском Богородицком монастыре, "Древности", XXI, 1906, с. 14, 15.

127) Покровский Н. В. Стенные росписи..., с. 247.

128) Успенский В. И. Черты западноевропейской религиозной живописи и следы иностранных влияний в русском иконописании, "Очерки по истории иконописания", СПБ, с. 60 и ел.; Буслаев Ф. И. Цит. работа, Соч., т. II, с. 314.

129) Впрочем, как показывалось выше, дело, по-видимому, заключалось в протесте против тенденции и характера изображения бесплотных. Фор­мулировки Висковатого по этому пункту, к сожалению, чересчур кратки.

130) МацулевичЛ. Хронология рельефов Дмитровского Собора во Вла­димире Залесском, с. 254.

131) АйналовД. В. Мозаики IV и V веков, журнал Мин. Народного Про­свещения, 1895, V, с. 132—133, 146, 147.

132) Деяния Вселенских Соборов, изд. в русском переводе при Казанской Духовной Академии, т. 6, изд. третье. Казань, 1908, VI. Собор Константино­польский 3-й, Вселенский шестой, с. 293—294. Ср.: Mansi XI, col. 960.

133) Междупрочим,нельзясогласитьсясмнениемпроф.Н. В.По­кровского ("Очерки", с. 346), что объяснения митрополита оказались не­уместными: в них прямой и обстоятельный ответ дьяку.

134) Ostrogorskij G. Les decisions du "Stoglav" concernant la peinture d'images et les principes de l'iconographie byzantine, p. 395.

135) Мы разумеем постановления Стоглавого Собора 1551 года. Посвя­щенная иконописи сорок третья глава "Стоглава", называющаяся "О живопис­цах и честных иконах", содержит следующие основные положения: 1) "что по­добает иконописцу и с превеликим тщанием писати и воображати на иконех" образ Иисуса Христа и "пречистую его Богоматерь и святых небесных и святых пророков и апостол и мученик и святителей и преподобных и всех святых по образцу и по подобию и по существу, смотря на образ древних живописцев и знаменити с добрых образцов"; 2) что для этого нужно, "чтобы гораздые иконники и их ученики писали с древних образцов, а самосмышлением бы и своими догадками божества не описывали. Христос бо Бог наш описан плотию, а божеством неописан, яко же рече Иоанн Дамаскин: "не описуйте божества, не лжите слепни, просто невидимо и незрительно есть, плоти же образ вообразуя и поклоняемся, веруем и славим рождшую Господа Деву" ("Стоглав", изд. Д. Е. Кожанчикова, СПБ., 1863, с. 151, 153—154). Вероятно, Висковатый хорошо знал смысл постановлений "Стоглава", хотя в "деле" не находится ни малейшего намека по этому поводу.

136) МуратовП. П. Цит. статья; Crabar A. Les croisades de 1'Europe orintale dans 1'art, "Melanges Ch. Diehl", deuxieme volume, Paris, 1930, p. 26.

137) Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи, Соч., т. I, СПБ., 1908, с. 14.

138) Муратов П. П. Цит. статья, с. 322.

Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. М. 1993


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования