Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Митр. Антоний (Храповицкий). Превосходство Православия над учением папизма в его изложении В. Соловьевым


Митр. Антоний (Храповицкий)
ПРЕВОСХОДСТВО ПРАВОСЛАВИЯ

НАД УЧЕНИЕМ ПАПИЗМА В ЕГО ИЗЛОЖЕНИИ В. СОЛОВЬЕВЫМ*


Введение
Ревность о Боге по форме и по содержанию. — Причина ересей. — Характеристика книги В. С. Соловьева

Господь сказал: "Не всякий, говорящий Мне "Господи, Господи", внидет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного. Многие скажут Мне в тот день: "Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили?" И тогда объявлю им: "Я никогда не знал вас: отойдите от Меня делающие беззакония" (Мф. 7, 21–24). Отсюда ясно, что Господь может быть близок лишь к тому человеку или к той стороне человеческой жизни, которая стремится к Нему не только как к личному Существу, но стремится именно к тому содержанию жизни, которое Он принес Собою и в Себе на землю. Он требует, чтобы мы всю свою душу отдавали, но не за Него только как за дорогую нам личность, а за Него и за Его евангелие, — так что сожаление Петрово об ожидавшей Его искупительной смерти (Мф. 8, 32–38) встречается Господом с осуждением. Он велит нам пребывать в Нем, но таким именно образом, чтобы Его слова пребывали в нас, так что Его любовь сказывается в нас исполнением заповедей (Ин. 15, 7–10), а всякая иная любовь, заключающаяся не в усвоении Христова духа, но в привязанности только личной, например, в желании уничтожить Его врагов, встречает в Нем не содействие, но противодействие и посрамление: сам Господь исцеляет усеченное ухо своего предателя и допускает неразумного ревнителя сделаться отступником, дабы потом очистить его через покаяние.

Таким образом служение Христу или христианская жизнь есть постепенное проникновение себя Христовым духом смирения и любви и сообразное с тем духовное объединение с Его богочеловеческой личностью.

Не такого служение людям и единение с ними. Единение с людьми, и с людьми грешными, требует от их друзей не внутреннего переворота, но лишь внешнего соглашения с их интересами. Такова, к сожалению, не только случайная дружба приятелей, но отчасти и любовь супружеская и даже любовь родительская. Люди наслаждаются друг другом, любуются один другим и делают всё то, что может относиться к пользе и удовольствиям друг друга. Но если мы подобного же рода любовь, плотскую и исключительную, переносим на Христа, если Его святейшему лицу думаем угодить или чувственной привязанностью к Нему, как Петр в своем первом падении, или внешне — деятельным уничтожением Его врагов, как тот же Петр в своем втором падении, тогда наша религия, наше усердие остаются христианскими лишь по внешности, лишь по виду, ибо тогда человек любит лишь внешний облик Христа, а не содержание Его характера, не Христов закон, не Христову жизнь; таким скажет Господь: "Я никогда не знал вас".

То, что называется ересью, именно и заключается в пренебрежении людьми главной стороны христианской жизни и религии (то есть предпочтения всему Христовой жизни) ради исключительного внимания к вещам сторонним и внешним. Почему же происходят подобные явления? А потому, что извращенная грехом человеческая природа имеет в своих "удех ин закон протововоющ закону ума" (Рим. 7, 23). Высшая сторона нашей души хотя привлекает нас к божественному облику Небесного Жениха, но путь к Нему тернист и труден; я должен по этому пути распять в себе ветхого человека, уничтожить свои страсти и все приманки мира, а настолько не хватает любви ко Христу и презрения к миру. Вот грешная душа и ищет на свою погибель таких путей, чтобы и любовь ко Христу сохранить и от мирских прелестей и фантазий не оторваться. Вместо служения Ему через начатие новой благодатной жизни, отвращающейся от гордости, и насилия, и вражды, и похоти плотской, и возращающей в нас дух целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви, — человек удовлетворяется или одной мирской, получувственной любовью к Нему, как все протестанты и штундисты, и кричит, что он уже искуплен, или — как во втором падении Петра — вместо уничтожения врага Христова в себе самом, вместо искоренения плевел диавольских из своей души и душ ближних, он восстает на врагов внешних и мечтает об устроении таких на земле внешних порядков, при коих, по его заблуждению, будет всем легко спасаться. Это есть заблуждение всех тех еретиков, которые желали распространять религию насилием и овладевать государственной силой для служения Христу. Таковы римско-католики и все, желающие служить Богу внешними средствами, а не духом и истиной. Тесный путь один, и кто не со Христом, тот против Него; всякая ересь, которая, вместо новой благодатной жизни, ищет в христианстве осуществления подобных мирских фантазий, тем самым лишает себя благодати и отступник становится "якоже язычник и мытарь".

В нашей русской общественной жизни произошло именно такое падение, как в жизни Петра. Один литератор, боровшийся против врагов Христовых силой философских и затем апологетических исследований, по-видимому, огорчился, что сама по себе истина так медленно и так незаметно побеждает врагов. Ему вероятно горько было видеть Христову веру пренебрегаемой высшим обществом и безнаказанно попираемой со стороны нигилистов — развратителей юношества — и вот, вместо того, чтобы трудом духовной жизни и науки достигнуть через благодать Божию таких духовных даров, пред коими бы пали козни врагов Христовых, этот мыслитель стал думать об устроении таких общественных церковно-государственных порядков, при коих никто не мог бы порабощать или оскорблять церковь, при коих сила церкви действовала бы беспрепятственно и торжественно побеждала своих врагов. Если бы он научился и научил нас для сей цели стать Златоустами или Григориями, приобрести любовь Иоанна Богослова или силу апостола Павла — о, тогда кто бы его не благодарил? Но он стал искать других средств, устроений государственных, он извлек меч, как Петр, и погибает от меча лжи и губит своих последователей. Он впал в ту страшную яму заблуждений, куда естественно падет всякий ревнитель церкви не по разуму; он постепенно и последовательно стал склоняться к тому учению, что возвело насилие в закон, в тот страшный ров папизма, который, начав внешне ревновать о Христе, изгнал Его из своего общества, и поставил грешного человека вместо Христа.

Мы именно говорим о новой книге В. С. Соловьева "La Russie et l'йglise universelle", в которой его прежние папистические сомнения достигли степени уже самого чистокровного ультрамонтанства, где папа римский является органом божественной истины уже не через вселенский собор, как значилось в прежних сочинениях Соловьева, но ex sese, etiam sine consensu ecclesiae, как сказано было на Ватиканском соборе. Если к этому прибавим, что здесь признается догмат об исхождении Святого Духа и от Сына (filioque), а равно и непорочное зачатие Пресвятой Девы, то поймем, что мысль автора уже окончательно слилась с римско-католическим исповеданием, так что весьма понятно, почему римский папа объявил автору официальную благодарность вместе с выражением надежды, что весь русский восток признает папское главенство и подчинится ему.

Но нас собственно занимает это сочинение не само по себе, но как типическое явление того религиозного материализма, искушение которого в нынешнее время, время пробуждения церковных интересов при продолжающемся нравственном извращении общества, особенно сильно может воздействовать на человеческие сердца. Поэтому при изложении и разборе названного сочинения внимание наше будет устремлено главным образом лишь на две его стороны — на раскрытие положительного религиозно-церковного идеала автора и не его оценку с православной точки зрения. Мы не будем касаться ни исторических, ни библейско-экзегетических, ни метафизических обоснований и доказательств, коими автор хочет подкрепить свою систему: всё это области, уже изведанные и в споре никогда неразрешимые на той диалектической почве, которую они получают в названной книге; лучшим подтверждением наших последних слов является тот факт, что одни и те же места Священного Писания, одни и те же события церковной истории служат посылками и для папистов и для их противников. Да, конечно, ни одно вероисповедание не основывается на диалектике, но получает свою жизненную силу через начертание известного нового уклада религиозной жизни, который и воздействует на совесть или на страсти человеческие и привлекает к себе или тех, которые подчиняются голосу совести, или тех, которые влекутся страстями. Так учение Христово, изложенное Им в притчах, разрешило собой все запросы совести, а потому "всяк, иже от истины — послушает гласа Его" (Ин. 18, 37). Учение Магомета удовлетворяет страстям азиатских характеров, а потому оно и увлекло собой всех, работавших этим страстям.

Итак, какой же духовной потребности удовлетворяет новое учение Соловьева, перешедшее в старый папизм?

Религиозный идеал Соловьева касается собственно церкви и сводится к двум главнейшим положениям: 1) церковь должна получить власть над государством и действовать через государственное законодательство; 2) она должна иметь здесь на земле религиозный непогрешимый центр в своем высшем и вселенском начальнике — римском папе.

I. Церковь и царства мирские
Учение Соловьева о господстве церкви над государством. — Ложность такого учения по существу. — Исключительное значение церкви между человеческими обществами. — Духовное оружие церкви: смирение и любовь. Ее значение как силы социальной. — Справка с историей церкви. — Влияние церкви на быт, значение мученичества

Исходя из совершенно верной мысли о том, что Господь не только начертал нам путь личного спасения, но соединил своих последователей в одно духовное тело, так что спасение достигается нами не лично и не отдельно, но через наше участие в этом союзе, или через церковь, наш автор почему-то требует, чтобы этот наш союз во Христе или церковная жизнь не была бы союзом только религиозным, союзом наших совестей, но вмещала в себя вся стороны политической или государственной жизни под видимой главой (с. 24). Недостаточно, говорит он, любви — должна быть и юридическая правда (justice). В этом, как мы покажем, и заключается главнейшая ложь автора, вовлекшая его в еретические догматы. Вот как определяет он понятие церкви. "Чтобы действовать в несовершенном человечестве и в единении с ним, полнота благодати и истины божественной должна быть представлена в учреждении общественном (а не чисто религиозном только) — божественном по своему происхождению, цели и власти, но человеческом по своим средствам" (с. 127). Что же разумеет автор под общественным учреждением, и о каких средствах идет речь? Государство, закон и физическую силу, без коих, по его словам "церковь не может основать на земле христианского мира и правды" (с. LIX). "Когда речь идет об общей жизни человечества, — говорится в другом месте, — то она должна быть тождественно пресуществлена, сохраняя однако всецело самые виды, или внешние формы земного общества: именно эти-то формы, поставленные в послушание и освященные известным образом, должны служить видимыми средствами для общественной деятельности Христа в Его церкви" (с. 127). В третьем месте автор говорит, что деятельная роль в жизни принадлежит собственно государству, от которого будто бы зависят исторические судьбы человечества (с. XIX), а потому без государства на долю церкви остаются только священнодействия, в коих будто бы и заключается единственно деятельность церкви восточной: она только молится, а латинская молится и работает. Автор прямо говорит, что христианство есть учреждение общественное, а не личная только религиозность; общественное для него то же, что и государственное; последнее начало нужно необходимо, по его мнению, подчинить церкви, ибо иначе ей принадлежат будет христианин только в храме, а все его гражданские отношения будут предоставлены господству языческих страстей (с. 331). Автор этими словами уже заранее расписался в целой системе папизма и дальнейшие его выводы в пользу последнего действительно являются лишь логическим продолжением поставленного принципа. Но этот принцип есть прямое отрицание Евангелия.

Автор не хотел принять во внимание именно тот факт, что некоторые из форм общественной жизни именно по самому существу своему не могут войти в церковь, потому что самое существование их обусловливается жизнью по ветхому человеку, жизнью еще не освободившеюся от греха. Так именно государство, которое может иметь законы по человечеству самые справедливые, правителей самых добродетельных и мудрых, тем не менее никогда не может сделаться частью церкви. Почему? Потому что по самому понятию своему государство есть начало, которое действует физической силой, которое свои законы здесь на земле должно ограждать земными карами, а исполнителей награждать земными преимуществами. Государство не может не воевать, не может отдавать себя на смерть, но должно защищаться. Церковь может и должна молиться за успех государственных предприятий, которые ко благу, молиться за государей и призывать на них благословение Божие, но никогда не может и не должна церковь свои возложенные на нее Богом задачи проводить путем учреждений государственных; тогда она перестанет быть церковью, перестанет быть союзом человеческих совестей, царством не от мира, которого слуги не подвизаются оружием по слову Христа; она бы тогда изменила завету древних времен, когда оружием церкви была добровольно и беззащитно проливаемая кровь мучеников, она бы тогда изменила завету апостола, чтоб воинское опоясание ее было бы только истина, ее броня — праведность, ее щит — вера, шлем — спасение, ее меч — слово Божие. Вот те силы и средства, коими воинствует церковь, а государство, хотя есть союз почтенный и благословляемый Богом, но он — для ветхого человека, для земного, он может благоприятно относиться к церкви, в виду собственной пользы, но он не есть церковь. "Божий слуга есть отмститель в гневе злое творящему" (Рим. 13, 4).

И ведь, казалось, автор погрешил немного: он только слил то, что может стоять рядом друг с другом, но на самом деле он в приведенных выражениях не только обосновал весь папизм с отрицанием соборов, как высшего выражения Божией правды на земле, но отнял у церковной жизни всё то, чем она возвышается над жизнью ветхого человека, над всяким земным учреждением, чем она является как дело Божие, как союз вышеестественный. Автор считает нужным, чтобы церковь покорила себе государственную силу, — но для чего? Дабы действовать на общество, говорит он, дабы быть силой общественной, а не личной только. Но если он не хочет признать никакой общественной силы, кроме той, которая имеет в руках силу физическую, если он отрицает возможность чисто свободного союза, где нет земной кары, ни войны, ни дипломатии, то зачем явилось и христианство, зачем страдал Господь, отчего умирали апостолы и мученики? Ты хочешь обеспечить жизненность христианства, но ведь ты его уже уничтожил, ты развил в ничто заветные чаяния душ о том, что и на этой земле возможен такой божественный союз, где нет тех мирских начал, где небо низошло на землю, где нет эллина и иудея, варвара и скифа, раба и свободного, но все и во всех Господь.

Итак, чтобы точнее обосновать и выяснить приведенные возражения, мы должны противопоставить православное понимание общественной задачи церкви Христовой, и для своей цели мы постараемся показать, что слово Божие учит о церкви, как о союзе 1) совершенно отличном от всякого союза мирского по существу, 2) действующем такой силой, которая по самому существу своему разнится от всяких мирских средств — силой чисто духовной. Затем мы покажем, что 3) сила эта не только может быть силой общественной (а не личной только), но и признается в откровении единственной способной пересоздать общественный быт и нравы. Наконец, подтвердим это многими общими ссылками на историю.

Прежде всего послушаем, как учит божественное откровение о церкви в отличие ее от всякого другого мирского союза. Еще в ветхом завете праведным душам, которые томились мирской неправдой, было открыто, что некогда в народе Божием придет конец коварству , злобе и насилию, тяготевшим над царством израильским, окончится время войн и международных раздоров. И именно это духовное царство противопоставлялось мирским надеждам иудейских правителей и их упованиям на святость и неприкосновенность места и закона, вообще всего внешнего. Пророки говорили, что такая надежда тщетна. "За вас Сион будет распахан как поле, и Иерусалим сделается грудой развалин и гора дома сего лесистыми холмами. И будет в последние дни, гора дома Господня поставлена будет во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: приидите и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и мы будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне из Иерусалима. И будет Он судить многие народы, и обличит многие племена в отдаленных странах, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои на серпы" (Мих. 3, 12; 4, 1–3). Это пророчество относится именно к основанию Христом церкви, которая не знает иного оружия кроме любви, истины и суда, заключающихся в слове Божием (Ин. 12, 48). Апостол Павел объяснял Евреям, что пророчество это исполнилось уже, совершилось (Евр. 12, 22–25), а те из жидов, — говорит Ориген (Р. С. С. XI, 330), — которые толковали пророчество это чувственно, в смысле устроения подобного государства, в смысле внешнего воцарения церкви, те и отпали от Христа; и замечательно, что и наш автор это пророчество толкует именно таким же чувственным образом, а потому и впадает в ересь.

Другое пророчество изображает под видом истукана из разных веществ — царства мирские, исполненные грехов и страстей; но вот падает с горы камень, неотсеченный руками и сокрушает истукана, а сам наполняет всю землю. Нерукосечный камень от несекомой горы — это Христос Спаситель, а вечность Его царства — это вечность церкви. Церковь уничтожает царства мирские не в том смысле, чтобы бороться против их властей или низвергать их устройство, — нет: она уничтожает лишь те греховные начала, которые царствовали в мире, — гордость, распутство, идолопоклонство и пр. Самые царства остаются, но истинное царствование не над телами, но над сердцами людей, получает евангелие. И если наш автор толкует нерукосечный камень в смысле царства римского (с. 137), наполнившего землю, то это есть прямое противление священному Преданию и священному Писанию, из коих в последнем Сам Господь называет Себя камнем, раздавливающим всякого, на кого упадет, а первое даже гору нерукосечную применяет к Деве, Матери Божией.

Но если церковь есть союз, отдельный от царств мирских, то где же ее действующая сила? Что это за меч слова Божия, что за щит веры и как им можно действовать в общественной жизни?

Такое, более точное определение самого содержания церковной жизни находим в Новом Завете. Явление новой жизни, знаменование нас светом лица Господня мы празднуем в день Богоявления, который считается началом общественной деятельности Христа Спасителя. Вот и посмотрим, какое же именно зиждущее начало этой деятельности Он открыл — государственное ли, как желает Соловьев, или иное?

Что произошло собственно при Богоявлении и в каком смысле оно есть начало общественной деятельности Христа Спасителя? В том ли, что Он провозглашен с неба Сыном Божиим? Но подобные засвидетельствования уже были ранее, и притом для многих, а здесь голос слышали только Сам Господь и Предтеча. Или в том явление Христовой жизни, что Он засвидетельствован Предтечей пред народом? Но были свидетельства Симеона и Анны, более определенные. Нет, явление новой жизни заключается в том, что Господь здесь показал то оружие, ту действующую силу, с которой Он выступает в мир: "Иоанн удерживал Его и говорил: Мне надобно креститься от Тебя и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его" (Мф. 3, 14–16). Господь стал среди грешников, как бы нуждающийся в покаянном крещении; Он, принося на землю правду и святость, открывает ее в том, что как бы отрекается от этих Своих преимуществ и в этом самоотречении, в этом духовном самоумерщвлении открывает нам закон новой благодатной жизни. Родившийся в пещере и положенный в яслях, обрезанный в восьмой день и посвященный Богу в сороковой, Господь в 30 лет уже открыто и сознательно поучает нас, что смирение и самоотречение — вот та общественная сила, которой живет церковь, ее власть, ее всемирный папа. Это есть именно та разгадка благоустройства жизни общественной, которую тщетно искали мудрецы мира; это есть именно то начало, которое по самому существу своему ставит церковный союз выше всяких внешних гарантий, при котором можно расковать мечи на орала, при котором возможен союз свободы и мира, потому что борьба за существование, на которой зиждутся все учреждения земные, им совершенно изгоняется, и если всякое мирское общество нуждается в карах и поощрениях, то именно не ради другого чего, как для сдержки себялюбия и гордости. Но с устранением этого начала в новой жизни, является полный простор для правды и свободы. Насколько человек способен в себе убивать человека ветхого, убивать гордость и креститься во Христа, настолько он входит в церковь, настолько он становится выше мотивов внешней кары и внешнего возмездия; он уже гражданин неба. Насколько же он снова подпадает влиянию плоти и страстей и оживляет в себе ветхого человека, настолько он выпадает из церкви, а она, основанная на пути Христовом, остается свята и непорочна, "неимуща скверны или порока, или нечто от таковых".

Но вложенная в нее Христом сила духовного самораспятия, смирения и любви есть не только отрицательное начало, обусловливающее собой церковную свободу, но и начало положительное, воздействующее на общественную жизнь. Скажем более, по учению христианской религии эта сила благодатной жизни, исходящая из личного подвига, есть не только самая действенная из общественной жизни, но и единственная, которая может улучшать жизнь общественную, не по-видимому только, но по существу, тогда как всякое иное начало воли естественной, не оторвавшее от себялюбия ветхого человека, никогда не может водворить на земле истинной правды. Последняя мысль раскрыта в книге Екклесиаст, где Соломон исповедует от лица целого человечества тщету своих предприятий. Старался он водворять на земле правосудие — но вот беззаконие, правду — но вот неправда (Еккл. 3, 16); в горечью разочаровывается он во всех своих намерениях и признает, что "кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать" (1, 15). Естественные мирские средства деятельности, которые автор названной книги считает единственными для влияния церкви на общественную жизнь, могут только изменять внешние формы жизни, но н исправить человеческих сердец, ни переменить общественных нравов. Как слепых сделать зрячими и хромых ходячими или пустыню цветистым садом не может естественная сила, так и людей сделать добрыми. А может всё это лишь сила новой благодатной жизни, то Христово духовное самораспятие, которое нам открывается со дня Его Крещения. И к этому-то дню явления новой жизни церковь применяет древнее обетование: "Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет, как нарцисс. Великолепно будет цвести и радоваться, будет торжествовать и ликовать... Укрепите ослабевшие руки, и утвердите колена дрожащие. Скажите робким душею: будьте тверды, не бойтесь... Тогда откроются глаза слепых и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь: ибо пробьются воды в пустыню, и в степи потоки" (Ис. 35, 1–7).

Общественный переворот начался именно в тот день, когда людям открыт был Христом новый путь смирения, новая жизнь. Но в чем же ее сила? Как она действует на общество? А в том, что эта новая жизнь коренится в душах всех, сотворенных по образу Божию существ, в высших стремления их совести, в желании высшей жизни и свободы от греха. Раз явившись на землю, она, как могучий поток, заливает собой мир, она уничтожает сама собой, без ухищрений политики или силы оружия, уничтожает своих врагов, как железным цепом, по слову Михея, как силой единорога, по слову Валаама. Не из учреждений политических, но именно из подвига свободных душ идет очищение нравов: оно как зерно горчичное, из малого семени вырастающее само собой в огромное дерево, как закваска малая, вскисающая поверх сосуда, оно как всеистребляющий огонь для греха, лишь бы он возгорелся, как меч, разделяющий народы и семьи.

Да, Божия благодать не нуждается для влияний на общество в том, чтобы господствовать над мирскими державами, она уклоняется от того, чтобы делить наследства, она в лице апостолов не хочет подчинить себе имуществ христиан, но лишь их совесть: "Я ищу не вашего, говорит один апостол, но вас" (2 Кор. 12, 14); "Чем ты владел, не твое ли было и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?" говорит другой (Деян. 5, 4). Итак мы видим, что и первоначальная церковь не хотела предъявлять никаких других прав, никаких порядков, кроме свободного воссоздания человеческих совестей силой слова Божия, силой благодатной жизни. Насколько сама эта сила овладевала душой человека или общественным бытом, настолько и сказывалась в перемене их общественных порядков. Сам автор непроизвольно обронил такую же мысль, противоречащую его книге, но вполне справедливую: "Единство действительной веры с необходимостью переходит в живое и деятельное единство, как нравственное, так и практическое", — говорит он (с. 60). Полное бытовое единство было у первенствующих христиан, но никогда апостолы не старались законами внешними оградить и обеспечить свое влияние: они очень мало опасались, что сила благодати слова Божия останется без действия на общественные нравы. Хотят их слушать — они проповедуют, не хотят — они уходят по завету Христа, они верят, что благодать Божия сама работает и борется с историей и даже не признают своих заслуг: "Не я, — говорят они, — тружусь, но благодать, которая со мною" (1 Кор. 15, 10).

Да, наша задача именно в том, чтобы только войти в эту благодать, только принять ее в себя, убить в себе ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных и стать носителем благодати. А раз это случается, раз только является человек, исполненный ею, то действительно вокруг него расцветает пустыня и люди перековывают мечи на орала.

Но, скажет нам автор, кто ручается, что такие люди всегда будут? И не представляется ли церковь вместо гармонически устроенного организма хаосом случайных религиозных возбуждений? Такой вопрос ставит нам автор, считающий невозможным верить в то, что в жизни церкви действует непосредственная сила Божия (с. 142). А христиане-то именно этой верой и хвалятся. Эту-то именно веру и подтверждает слово Божие учением о Христе, как не только единственной Главе церкви, но и ее непосредственном Кормчем, ее всегда оживляющей жизни, которой живут все ее члены, том стволе, из коего только могут питаться ветви и, от коего оторвавшись, засыхают. Вот почему и сказано, что "иного основания никогда нельзя положить церкви, паче лежащаго, еже есть Христос"; "Он же во время благопотребно воздвигает мужа по сердцу Своему". Церковь живет силой благодати, а этой силой владеет только Бог и Он-то ее распределяет так, чтобы церковь никогда не лишалась ее полноты. Но если наша-то задача заключалась в том, как сказано, чтобы входить в эту благодать, то отсюда вовсе не следует, чтобы вся наша религия сводилась к "слепой магометанской покорности", как нас упрекает Соловьев (с. XLVIII): мы все должны делать в своей душе и во ближних, что внушается нам совестью, но наша брань чисто духовная "не к плоти и крови, но к началам и властем и миродержителям тьмы века сего, духовом злобы поднебесныя". А потому и оружие наше должно быть не плотское, не тот арсенал или корабль мирских политических средств, в отсутствии коего нас упрекает автор (с. 36), но именно те названные "оружия Божия", в которые нас облекает завет апостола. Нам не воспрещено деятельное отношение к жизни, но воспрещено искусственное добывание внешних результатов, забегание вперед нетерпеливой волей. Испытывай и исправляй твои побуждения, а Бог уже устроит, что им последуют соответствующие результаты (Мф. 5, 27, 33).

Мы будто ради ревности о Христе говорим, что без связи с политическими законами церковь не может действовать на общественное благоустройство. Но какой безумец решился бы отрицать, что самое сильное влияние именно на общественную-то жизнь христиан церковь имела до IV века, когда никакая мирская сила ей не содействовала? А наш автор в своей новой книге решается даже утверждать, что церковь не имеет надлежащей полноты без подчиненного ей государства. Итак, церкви не было до Константина, это была церковь не настоящая? Оле человеческого безумия! О, дай Бог, чтобы наша общественная жизнь, хоть одну сотую долю имела того христианского содержания, которое было ей присуще до IV века.

Формы всякой жизни нормальной, а не насильственной, естественно складываются под влиянием того содержания, которое в нее вложено. Христианское благочестие вносит такую полноту содержания в жизнь, что помимо всякого законодательства и сам собой складывается христианский быт вовсе не как индивидуальное личное благочестие, но как сила общественная, в свою очередь воздействующая на каждую личность, но не карами, а свободно отрезвляя ее совесть. И если автор в своем заблуждении дошел до того, что укоряет жизнь русскую в том, что в ней понятие православия выражается в слове "благочестие", и вместо "православная вера" употребляется выражение "благочестивая вера" (с. 4), то это есть именно то самое выражение, коим определяется истинная религия и в новом завете: путь благочестия, путь Господень (Деян. 16, 17; 18, 26–27; 19, 24), вот как называется христианство в Деяниях и Посланиях: оно именно и должно определяться, прежде всего, как содержание жизни, которое затем уже выражается в догматах христианского созерцания и в явлениях общего быта. Это благочестие или жизнь по новому человеку имеет столь могущественное влияние на сердца окружающей среды, что не законодательным порядком, а свободно, лишь по согласию правительств светских, вырастают немедленно благотворительные заведения, литературные и ученые школы, общественные обычаи и пр. Для фактического подтверждения этой мысли не будем напоминать жития св. Василия Великого, или Иоанна Златоуста, или Тихона Задонского: довольно посмотреть, что в настоящее время делается поблизости от нас в Кронштадте.

Но, скажут нам, ведь общественный быт всегда влияет на направление государственной администрации; она даже большей частью в мудрых государствах старается для своей же пользы и прочности издавать такие законы, которые стоят в возможном согласии с бытом народа: итак, не выйдет ли и при нашем понимании необходимого влияния церкви на государство? Да, оно будет существовать, но громадная разница заключается именно в том, что всё же не церковь, а само государство будет руководиться такими целями, будет руководиться свободно и до тех пор, пока пожелает, на него будет влиять собственно не самая церковь, но лишь то содержание, которое она привнесет в жизнь. Церковь же сама останется царством не от мира сего и ее служители не будут нарицаться обладателями, но больший в них останется слугою всех (Мф. 20, 26).

Но автор жалуется, что без влияния на законы государственные ничем не будет гарантирована ревность пастырей. Не хочет ли он сказать, что нормальное устройство церковного общества должно заранее устранить возможность невинных страданий за Христа? Так пусть он знает, что истинная ревность за веру, полное и бесповоротное решение идти за Христом всегда и при всех порядках жизни разрешается в исповедничество или мученичество, если не от врагов церкви, то от лжебратий, если не от лжебратий, то от непослушания чад, так что истинный апостол Божий "каждый день умирает" (1 Кор. 15, 31), он даже не живет, но живет в нем Христос (Гал. 2, 20). Напротив, если есть такой порядок, где служителей Божиих ожидают только похвалы, почести и спокойствие, если они уже здесь на земле приемлют мзду, если в том или другом виде, во внешних ли мучениях, или во внутренних скорбях не несут подвига мученичества, то это не служители Божии, но самообольщенные служители собственных мирских фантазий и интересов. Новый человек обновляется в нас лишь постольку, поскольку тлеет ветхий, — говорит апостол; и горе нам, если все люди говорят о нас хорошо; горе смеющимся ныне, горе богатым и пресыщенным ныне (Лк. 6, 24–27), — говорит Господь, — ибо таковы были лжепророки. Так жить хотят и ныне те политические интриганы, коих внешняя энергия, правда, может восхищать мечтателей, но которые, войдя в союз с мамоной, для нее и живут, а не для Христа работают; которые, нося имя католических пастырей, суть однако служители сего грешного мира, а не Христа, и вполне подобны древним лжепророкам. Вот почему мы сказали в начале, что самое общее определение автором задачи церкви, как долженствующей охватить собой все формы жизни, включая и все те ее отправления, кои присущи лишь жизни ветхого человека, что какое-то омирщение церкви есть само по себе злейшая ересь, почти отрицание самого христианства. Такой союз компромиссов с князем мира сего не есть ответ на запросы совести, но удовлетворение страсти, и именно страсти религиозного омирщения, той самой, которая влекла иудеев к деланию себе видимых богов — истуканов. И если мы всмотримся в самое частнейшее описание церковного единства у автора, то увидим, как у него действительно изгоняются из церкви все ее отличительные черты от грешного мира, как она по существу своему совершенно перестает быть союзом религиозным, союзом христианским, как заменяет Христа папой, а Его любовь — политическим согласием.

Вот этого-то религиозного материализма должны мы опасаться в деле религии, должны заботиться не о том, чтобы оградить силой известные формы христианской жизни, а о том, чтобы вкладывать в жизнь христианское содержание, христианскую любовь и смирение, жить по новому человеку, созданному по правде и преподобию истины. Только такая жизнь будет потребностью нашей совести, идеал же нашего автора удовлетворяет, как оказывается, не совести, а греховной страсти сомневающегося нетерпения, как намерение учеников низвесть онь на неверных самарян. Всем таким религиозным материалистам говорит Господь: "Не весте, коего духа есте вы" (Лк. 9, 54).

 

II. Главенство папы
Светский характер этого учения. — Единая глава Церкви — Христос. — Спасительное значение этого верования. — Учение о главенстве папы содержит логическое противоречие. — Вселенский собор

Переходим ко второму положению разбираемой нами книги — о главенстве папы, непосредственно вытекающему, как сказано, из первого, утверждавшего необходимость подчинения духовенству всех общественных и политических сил жизни. Взявшись за мирские средства деятельности, римская церковь постепенно возвела в закон и те несовершенства, которые присущи мирским обществам. Несовершенства эти заключаются, во-первых, в невозможности для естественной жизни общего соглашения и потому в необходимости слушаться одного, а затем, во-вторых, в таком удалении общей жизни от нравственной правды, что найти ее и ею обсуждать жизнь признается невозможным, а потому перед волей высшей власти требуется безусловное подчинение, признается ее непременимость хотя при ее нравственном несовершенстве. Так в латинстве получилось: 1) учение о единоличном управлении церкви или о вселенском духовном и светском главенстве папы и 2) о его непогрешимости. Единство власти и безусловное ей повиновение в жизни естественной благо, и притом в некоторые эпохи лучшее и даже единственное средство к удержанию людей от взаимного самоистребления, от произвола, от насилия и им подобных пороков. Но в жизни церкви, которая за правду умирать не только не боится, но ставит в этом самую цель вступления в нее новых чад, требуя, чтобы они распяли в себе ветхого человека и крестились в смерть Христову, — в жизни церкви, говорим, бояться следует не обид внешних со стороны людей, но господства страстей духовных, не только не боящихся внешней нравственно погрешительной власти, но именно вместе с нею возведенных в Риме на престол Христов. Убивать этих, действительных бестелесных врагов церкви, от которых умирает не тело, но душа по смерти тела ввергается в геенну, убивать, говорим, таких врагов может лишь Тот, кто их убил в Себе, кто свят не в догматических лишь определениях, но "иже греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его", — лишь Христос, который один и может быть непосредственным Управителем и единственной Главой Церкви. Это есть первое положение, которое противопоставляется православной церковью папизму, которое представляет собой особенно дорогое для христианина верование.

Воспроизведем его почастнее. Мы видели, что содержание церкви есть та новая благодатная жизнь, которая открыта нам в примере Господа Иисуса Христа и в Его проповеди и утверждена Его и апостольскими догматами, как жизнь, не только высокая и святая, но и истинная, стоящая в полном соглашении со свойствами Божиими и с сотворенными Им законами бытия. К числу таких догматических верований, утверждающих на незыблемом основании нашу христианскую волю, относится и то обетование, что начавшаяся с пришествия Христова новая благодатная жизнь не только не уничтожится на земле, но и не померкнет, не будет одолена вратами ада, не будет иметь скверны или порока, не порвет своих связей со Христом, как живое тело не может оторваться от головы, ни свежая ветвь отделиться от ствола. Но такая святость по общехристианскому верованию не может принадлежать ни отдельному человеку, ни приходу, ни поместной церкви: всё это получает свое освещение лишь по своей принадлежности к церкви вселенской, а сами отдельные ее части, будучи управляемы грешными людьми, не могут быть и святы безусловно. Чтобы быть святой, церковь не может иметь греховный источник своей жизни, греховную главу; единая ее глава — Христос. Единовластие над церковью не может быть принято по самому ее существу. Чтобы быть церковью, чтобы быть союзом, вышеестественным, отвергшимся ветхого человека, церковь не должна иметь общей видимой власти, от какой власти она, взятая в целом, должна быть свободна. Приходы и епархии, которые, как и отдельные люди, лишь стремятся выразить в себе церковное совершенство — они управляются облагодатствованной, но всё-таки человеческой волей: напротив, вся вселенская церковь, где являемость уже не отличается от существа, лишь дотоле и остается церковью, пока управляется Христом и только Им. Эта дорогая истина православия предстанет нам с полной ясностью, если мы обратим взор наш к той борьбе в нас добра и зла, на которой разъясняется вообще всё значение христианских верований. Падение Адамово и продолжающаяся наша греховность заключается именно в том, что мы, даже в добрых начинаниях нашей воли, скоро забываем наше дело, а смотрим на себя, на свое "я" и услаждаемся горделивым помыслом.

Жизнь новая, благодатная, заключается, напротив, в том, чтобы человек отказался от себя и жил для Бога. Разность между живущими той и другой жизнью сказывается сейчас же в их предприятиях. Первый добивается от жизни внешних плодов своих предприятий, чтобы или любоваться; второй, по заповеди Христовой, всю свою внешнюю жизнь отдает в руку Божию и печется только о чистоте своих намерений и начинаний, оставаясь в полной уверенности, что исход всякого дела в руке Божией, а Бог зла человеку не желает, и если наша воля имеет готовность Ему повиноваться, то Господу никто другой уже не может воспрепятствовать совершить Свой совет. Церковь, как жизнь полной святости, совершенно соединившаяся с волей Божией, именно по этому самому, взятая в целом, не может руководиться никакой иной волей, кроме Божией, не может и не должна предусматривать человеческим греховным умом своих судеб, но принимать все совершающиеся с ней события как прямую волю Божию: самая ее жизнь, самые эти события, как события общецерковные, суть не иное что, как то пребывание с нами Христа, то вселение между нами Бога и хождение среди нас Его Слова (слова литургии преждеосвященных даров), которое было предизображено в огненном богоносном столпе при изведении евреев из Египта, предсказано великими пророками и предначато пришествием Христовым. "Я сам пойду пред тобою и введу тебя в покой", — говорит Господь Моисею (Исх. 33, 14). "Не тебя они отвергли, — говорит Он Самуилу, — но отвергли Меня". Эти слова особенно знаменательны, ибо сказаны по той причине, что ветхозаветный народ не удовлетворялся непосредственным водительством Божиим и захотел иметь во главе своей мирскую, грешную волю. Именно такое же неверие в промысл Божий, в Его реальное воздействие на жизнь проявляет латинство и его защитник, когда утверждает, что без папы для управления церковью Христом требуется каждый раз сверхъестественное вмешательство божественной воли. Сверхъестественной? — спросим. — Но почему же? Ведь и волос с головы не падет без воли Божьей; в непосредственной — это так. Но ведь из чего же мы и хлопочем, принимая христианскую веру, чего ради и находим силу отрекаться в крещении от мира, как не по этой вере в непосредственное управление жизнью Богом? Если оно представляется вам сомнительным и туманным, то зачеркните прежде евангелие, и пророков, и псалмы. Тогда зачем нам рассуждать о догматах, когда вместо христианства у нас нигилизм? Но нам, верующим в евангелие, догмат о непосредственном хранении Богом благодатной на земле жизни и поборании адовых врат представляется наиболее дорогим заветом нашего Спасителя и, думается, что именно на нем испытывается жизненность нашей веры. Этой верой и жили в единении церкви до торжества христианской империи, когда не было обязательных властей, когда к послушанию привлекала только вера и уважение авторитетов, когда не было сомневающихся в Христовом присутствии.

Итак, жизнь церкви направляется Христом, но через кого же? Да через все обстоятельства истории, а наипаче через святых людей, являющихся во все времена (литургия Василия Великого). Утверждать, будто церковь управляется папой, есть логическое противоречие, выходящее из отожествления церкви с государством. Спросим мы папистов: разве понятие — управлять или иметь власть над церковью не означает полного заведования всеми существеннейшими моментами ее жизни? Если же признать, что Христос управляет церковью через папу, то отсюда следует, что от последнего выходит начало всех новых фазисов в жизни церковной. Но разве от папы зависит история? Разве им направляются все те умственные, нравственные, политические, литературные, наконец, космографические и гигиенические влияния, под коими слагается церковная жизнь? А между тем кто будет отрицать, что постановление папы могут охватить собой едва сотую долю фактов церковной жизни, а 99 сотых с точки зрения папистов об управлении Христом через папу, значит, происходит в ней случайно: все эти переселения народов, появления новых учений, землетрясения, голода, моровые язвы, другое, деятели религиозно-нравственного созидания человечества или жизни церковной — всё это случайности? Так что же останется у нас от учения о церкви, как живом теле Христа, оживляемой Его Духом, если жизнь эта касается едва-едва его кожи, а система нервов и обращение крови идет совершенно от нее независимо? Или вы хотите удержать верование, что все влияния церковной жизни, идущие от людей и от стихий, согласно направляются Богом к единой цели спасения и представляют собой пути божественного правления церковью? Тогда отрекитесь от нелепой мысли об управлении церкви папой, о необходимости таких полномочий для воли, влияющей лишь на самую малую струю церковной жизни, и признайте, что Христос есть ее непосредственный Кормчий, ее единая Глава . О необходимости признавать единство всех сторон церковной жизни отлично говорит сам Соловьев (с. 123): "Основанная на единстве веры, вселенская церковь, как социальное тело, реальное и живое, должна обнаружить еще и единство действования, достаточное, чтобы с успехом противостоять в каждую минуту своего исторического существования против соединенных усилий враждебных сил, которые хотят разрушить ее через разделение. Единство действования для социального тела, обширного и сложного, предполагает целую систему органических функций, подчиненных общему центру, который может заставить их двигаться в каждую данную минуту в желательном направлении". Скажите, кто может повелевать такими функциями церковной жизни, как жизнь или смерть, голод и урожай, появление новых учений, рождение религиозных гениев и пр.? Только Тот, кто имеет ключи ада и смерти, то есть Христос. Этот Кормчий невидим для чувственных глаз, но дела Его открываются для глаз совести и для истории. Он действует сам, зная своеволие и гордость Своих корабельщиков и потому, требуя от них только послушания Своим предначертаниям, Он скрывает от них Свои дальнейшие намерения, дабы они не задумали их осуществлять по своему неумелому разуму и не перестали бы в каждом деле прибегать к Нему Самому, не оторвались бы от Его разума.

Когда же грехи или ереси волнуют церковь, Господь воздвигает праведников, чудотворцев и богословов, которые вещают людям истину и истина побеждает. Но побеждает истина опять же так, чтобы наш род, "прелюбодейный и грешный", ясно видел, что творит это Господь, а не люди, побеждает она через вселенский собор. Римские католики и разбираемый автор (сс. 93 и 311) указывают и на отсутствие таких внешних признаков, которые бы отличали собор вселенский от беззаконного сборища, и на сомнительность единогласия при соборах вновь собираемых. Но ведь будь эти признаки налицо, будь это согласие обусловлено заранее, то при чем бы тут оставалась деятельность Святого Духа? Каким бы образом выражалась здесь воля Главы церкви — Христа? В том-то Его сила и является над жизнью, что через людей, по-видимому, случайно, а иногда и по политическим соображениям императоров, собирающих на собор, — Он сам собирает священный концерт для победоносного возглашения Его воли. Земные расчеты и намерения, вошедшие во внешнюю сторону дела и нынешней рационалистической наукой собираемые с глупым злорадством, имеют в этом явлении не больше силы, чем в прореченном за 1000 лет рождении Христа в Вифлееме, то горделивое повеление о переписи вселенной, которое побудило Иосифа идти "записатися во свой град". Были соборы разбойнические при той же внешней форме, что и вселенские, но не форма, а содержание является действующим началом в жизни церкви. Рабски стелется ложь у ног сильных мира, виляя между догматами и политикой, но победоносно гремит истина из уст проповедников веры, чудесами и мученичеством довершая свидетельство своей правоты и в своем благодетельном влиянии на жизнь церкви скоро убеждая всякую истинную совесть в том, что она исходит от Бога. Итак, ни внешние признаки вселенскости, и тем менее место (Рим) не служат высшими показателями истины, ибо усваивать ее месту, как делают паписты и Соловьев, есть прямое нарушение слова Божия: не скажут о царствии Божием, что оно здесь или там, но оно внутри нас, то есть в нашей совести (Лк. 17, 4). Бог избирает органом Своей воли вселенский собор именно потому, что отличить его не может внешний рассудок, но только совесть, и для того, чтобы в самый состав его не могли проходить человеческие расчеты и человеческая воля...

III. Непогрешимость папы по Соловьеву
Греховность этого учения. — Его противорелигиозный характер. — Его несовместимость с христианской любовью. — Политический характер папской церкви. — Почитание святых в православии. — Заключение

Но войдем в рассмотрение самого содержания папистического принципа. Нам прежде всего говорят, что папа непогрешим (сс. 93–94) в вероопределениях, через него говорит сам Бог, хотя оставляет его грешником в своей воле и жизни; в нем две жизни: одна частная, другая — ex cathedra и в последней он непогрешим. Это положение само себе, без дальнейших выводов, есть великое безумие. Господь не открывает Своей истины механически, без отождествления с ней человеческой воли: смотрите, как Он приготовлял одних пророков к духовной восприимчивости, смотрите, как других Он заставлял вымучиваться до исповедания нового слова миру. Вот вам Моисей, оплакивающий беды своего народа и надолго изгоняемый в пустыню; вот Валаам, вразумляемый ослицей к послушанию воле Божией; вот, с другой стороны, Иеремия и Иезекииль, проглотивший горе своего народа в свитке и наполнивший свое чрево его горечью; вот, наконец, Павел, приведенный к покаянию явлением Христа, который прочих одиннадцать апостолов многими речами, чудесами и испытаниями приготовил к принятию Св. Духа. Почему так? А потому, что Господь не открывает нам таких истин, кои воспринимались бы одним рассудком, ибо не для любопытства даны нам слова спасения. Всякое верование дается для борьбы со злом, как новый вклад в человеческую волю, а такое верование принять, усвоить и передать может лишь возвысившаяся до него через благодатное содействие человеческая же воля. Сказать же, что откровение дается через волю, остающуюся в своих прежних грехах, горделивую и злую — это всё равно, что сказать, что злая воля стала доброй, оставаясь злой. Мы имеем прямое слово писания, подтверждающее нелепость такого предположения. "Бог обретается неискушающими Его и является не неверующим в Него. Ибо неправые умствования удаляют от Бога и испытание силы Его обличит безумных. В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо Святый Дух премудрости удаляется от лукавства и уклонится от неразумных умствований и устыдится приближающейся неправды" (Прем. 1, 2–6). Если греховный человек не может быть призван высшим управителем вселенской церкви без совершенного развенчания сей невесты Христовой, то признавать совместимость безгрешности в вероопределениях с греховной жизнью, со злой волей — это значит оскорблять Святого Духа премудрости, допускать Его отождествляемость с греховным умом. Справедливо говорит Хомяков, что кроме святого озарения апостолов и пророков мы знаем из Библии только одного рода исповедание — исповедание бесноватых; но если бы такое исповедание происходило в Риме, то это была бы церковь не Христова, но Его врага. Так и определяет существо ее Достоевский в "Великом Инквизиторе", который говорит Христу: "Мы не с Тобою, а с ним".

Нам остается показать из слов самого автора, как в его представлении церковь теряет характер того богочеловеческого союза, о точнейшем определении коего старался сам автор, и как затем даже в области взаимночеловеческих отношений теряет свой характер, как союз любви. Автор говорит: "Нужно основать в человечестве определенную и непоколебимую точку, на которой домостроительное действие Божие могло бы опираться. Непосредственное единство церкви не основано ни на возможном единодушии всех верующих, ни на всегда сомнительном соглашении собора, но на реальном и живом единстве начальника апостолов" (сс. 90, 93). Но если Христова истина непосредственно открывается только через папу, если наше единство в нет, то ведь и самая жизнь христианской совести должна устремиться к Нему? Христианину дорого было единение со Христом именно потому, что Христос есть та пристань, где нет житейских бурь, где нет перемены, где нет зла. Пусть язычники опираются на условное, греховное и временное, а христианин живет в единении с Сыном Божиим, единым безгрешным, в ком он находит силу презирать всё временное, всё греховное, не верит князю мира сего, потому что он изгнан вон крестом Христовым. Христианин затем торжествует о том, что через Христа ему все братья, что ему незачем теперь спрашивать каждого встречного, моего ли он народа и партии, ему незачем жизненную правду защищать мирским оружием и ограждать внешними обеспечениями. Он знает, что сам его Христос всё возглавил Собой и всех совокупил воедино, он со Христом, как с отцом между братьями, он на земле, как житель неба. И вдруг ему говорят: нет, не на Христа взирай, не к Нему стремись желанием твоей совести, а вот к этому грешному человеку, обладающему политической и духовной властью (с. 123), не людей люби непосредственно, не прямо с каждым христианином сознавай свое единство; единство это есть лишь отвлечение от плотского единства этого начальника церкви, сменяемого через каждые 10–20 лет. Если будешь так поступать, то войдешь в Царство Христово потом, после смерти. Нет, такого царства мне не надо, ответит христианин, потому что всё, что меня привлекало к Христову царству, открытому в Новом Завете, у вас уничтожено: там мне обещан непосредственный союз с Вечным и Святым, а вы мне навязываете непонятный и невозможный союз с временным и грешным; там я радовался нашим единством в неисчислимом множестве племен и народов, а вы говорите, что единство это не лучше, чем у солдат, ибо заключается в единстве распоряжающейся воли, тогда как даже в патриотически настроенном полку есть лучшее единство — единство цели, а ваше присуще только полкам недостойным. Не хочу ваших наград.

Но может быть мы вывели слишком много из слов автора, может быть у него папа не имеет такого значения в жизни церкви и отдельных ее членов? Вот вам другие изречения. Четвертую главу второй части, озаглавливаемую "Церковь как вселенское общество", автор заключает следующими словами, приведенными у него курсивом: "Так как единство веры не существует действительно и непосредственно в целостности верующих, то оно должно заключаться в законном авторитете единого вождя, гарантированное Божеским присутствием и принятое любовью доверием всех верных" (с. 120). Да что мне в таком единстве? Подобное единение высших знаний имеют и язычники в своих оракулах и пифиях, коим они слепо подчиняются: мне нужно было единство веры во многом, нужно было то сплочение людей в сыновстве Божием, которое мне обещано в новом завете, то единство эллина и иудея, которое, по слову апостола, торжествует над условиями стихийных антипатий, то постоянное чудо богообщения, которое обещано Господом при вознесении на небо. Не мечтай о таком невозможном единстве, — останавливает меня автор и говорит: "Когда мы утверждали, что этот специфический принцип социального единства церкви не есть непосредственно ни Иисус Христос, ни масса верующих, но монархическая власть Петра, через которого Иисус Христос восхотел соединиться с человечеством, как с существом общественным и политическим, — то наше чувство подкрепляется тем замечательным фактом, что свойство быть камнем церкви сохранило значение собственного имени только для князя апостолов (Петр — камень), который, таким образом, есть единственный камень церкви в специальном и точном значении этого термина — единящее основание исторического христианского общества" (с. 106). В другом месте (с. 311) автор говорит, что без общего отца на земле единство христиан было бы изгнано на небо, как мифическая Астрея; для такой невидимой церкви было бы достаточно иметь докетического Христа гностиков, Христа-фантом. Нет, фантомом становится Христос именно тогда, когда вместо Него ставит грешного человека, и тогда не только бывает фантомическим единство людей в вере, как мы сейчас и видели (см. также с. 117), но упраздняется и высшая заповедь Евангелия — христианская любовь. "Любя всех в одном (то есть в папе), ибо иначе любить невозможно, — говорит автор, — каждый стремится к вере всех, через веру усвоенную одному" (то есть папе — с. 117). Итак, наконец папизм в лице автора договорился до прямого отрицания христианской заповеди — любви: нельзя любить людей — вот тот мотив, который вывел наружу нашу веру в папизм: нельзя верить Христу — вот что заставляет вас верить грешному человеку.

Друг мой! Ты отказываешься любить каждого ближнего, и даже не хочешь признать это необходимым: зачем же ты заботишься о замещении этой любви иного рода устроением церкви? Ведь ты уже распрощался с Евангелием, ты уже расписался в язычестве. Нельзя любить всех: но ведь те, кому это нельзя, зачем будут заботиться о религии? Ведь только эта любовь и может нас приблизить ко Христу; ведь известен тот приговор, которым Он разделит человечество на двое в Своем втором пришествии; не о повиновении папе, не о диалектических тонкостях спросит Он нас, но именно о той любви ко всякому, которую папизм признает невозможной: "Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и вы не приняли Меня; был наг, и вы не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня... Истинно говорю вам, так как вы не сделали этого одному из братий Моих меньших, то не сделали Мне" (Мф. 25, 41–46). Или паписты скажут, что здесь речь не о любви, а о добрых делах? Сверим это изречение с другим: "Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий не делающий правды не есть от Бога, равно и не любящий брата своего. Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга... Мы знаем, что мы перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев, не любящий брата пребывает в смерти... Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего" (1 Ин. 3, 10–15; 4, 20–21). Пусть скажет нам наш автор, идет ли здесь речь о любви к папе, или о любви каждого встречного человека, которую он признает невозможной и, следовательно, даже стремиться к ней не желает. А между тем по этой-то любви узнаются дети Божии и дети диавола. Итак, если паписты всмотрелись бы, в какие дебри язычества зашли они со своими принципами внешней организации, вместо внутреннего устроения, то, конечно, лишь немногие остались бы при своих произвольных ново-догматах, но отреклись бы от них, как от безбожных.

Но посмотрим, как представляет автор содержание своей церкви? По-видимому, он не отрицает значения любви и даже связывает его с самым наименованием Рима (слово "Roma" — "Рим" — читается с конца "Amor" — "любовь"); но любовь должна быть не в словах и не в законоустройстве, а в сердце: "Станем любить не словом, или языком, но делом и истиною" (1 Ин. 3, 18). А там, где люди заранее уверены, что всякого любить нельзя, и прилагают заботы о любви не как о чувстве, но лишь о введении гуманных порядков, там естественно остается только форма любви, а самое содержание ее исчезает. Так выходит и по разбираемому сочинению. "Эта любовь (то есть к папе), — говорит автор (с. 118), — которая в своем происхождении есть акт чистой морали (повиновение категорическому императиву по Кантовской терминологии), может и должна сделаться источником чувств и аффектов не менее могущественных, чем любовь сыновняя или патриотизм". Не знаем, чем может сделаться это бездушное послушание, основывающееся не ан любви, а на воображаемом долге, но знаем, что даже в войсках послушание требуется не во имя одного долга, но и по любви к родине, а так как всё-таки оно требуется не во имя одной только любви и истины, то и послушание это, исходящее извне во внутрь, а не обратно, лишь в особенно сердечных натурах соединяется с любовью, а в прочих остается слепым и рабским, почему понятие солдатского послушания, необходимого и даже почтенного в жизни естественного человека, едва ли кто решится признать достойным богочеловеческого союза церкви. Не надо нам такой церкви, которой скрепляющие узы так же внешни, так же холодны, как узы обществ мирских. Но не есть ли наше сравнение преувеличенно? Увы! сам автор не только не претендует на превосходство церковного единства и церковной любви перед политической или государственной, но, как мы видели, вменяет первой в особенную похвалу, что она не менее могущественна, чем патриотизм. "Церковь, — говорит он несколько выше (с. 117), — есть моральное социальное бытие (кtre), действительное общество, гораздо более широкое и сложное, но не менее реальное, чем нация или государство". Вот так похвала церкви! Да ведь именно недовольство теми несовершенствами, которые присущи всякому земному союзу, как внешнему и недостаточно глубокому и искреннему, побуждает меня искать иного союза, иного действительного родства с людьми не на шатких началах общего самоотречения, которое нас всех соединяет в одно древо и всех прививает к единому стволу, то есть ко Христу (Ин. 15), чтобы живительный сок его, или Дух Христов, нас всех проникал общей жизнью любви, — а тут нам дали вместо соединяющего Христа — грешного человека, вместо Духа Святого — мифические изречения папы, и утешают нас обещание, что реальность этого союза не уступит союзу политическому! Так по крайней мере не называйте его религиозным! Не называйте его церковью, но человеческой компанией, не отличной по существу ни от какого другого мирского общества ни по цели, ни по средствам, ни по содержание: от такого определения церкви слишком не далеки инквизиторы и иезуиты. Правда, автор с гордостью указывает на то, что работающее над общественным переустройством римское духовенство теперь не располагает государственной силой и, однако, находит возможность действовать, ибо государство на западе безрелигиозно (с. 43). Но если он признает и католическую церковь лишенной правительственной помощи, то значит и там церковь не полная, не истинная? В чем же разница ее с церковью восточной? Автор не поможет нам выпутаться из своего самопротиворечия, но за него говорит логика вещей. Если то духовенство лишилось прав инквизиции и казней, если правительства запада не хотят ему подчиняться, то всё же общее-то определение соловьевской церкви, как вмещающей в себя все виды общественной жизни (а не совесть только), к нему вполне приложимы. Это духовенство не может действовать физической силой, но ведь жизнь ветхого человека, жизнь мира, ненавидящего Христа, заключается не в физическом только насилии. Последнего чужд и другой страшный мирской союз, союз или сила жидовства, которая, однако, действует и остается неодолимой для самих правительств. Деньги, хитрость, обман, суеверие — вот те рычаги, коими можно забирать себе в руки людей и отстаивать не только свое существование, но даже и полную безопасность от врагов земных. Впрочем напрасно автор говорит, будто бы мирские правительства вооружены против католического духовенства. Напротив, когда им бывает нужно совершить беззаконное дело, подавить, например, в единокровных нам русских галичанах возрождающееся религиозно-народное самосознание и симпатию к родной России, тогда они туда призывают иезуитов, которые сумеют без ножа и петли задушить целый народ ad majorem Dei gloriam, пустив в ход для этой цели всякого рода гнусные средства и во главе их ложь и бесстыдную клевету, дабы окончательно соединиться с клевещущим врагом Христа, князем мира сего. И все эти ужасающие явления современного иезуитства суть не что иное, как логический вывод из того омирщения христианской религии, по которому евангельская любовь ко всякому ближнему замещается любовью к единой и греховной главе латинского общества. Мы не хотим по примеру протестантских обличителей говорить о пороках духовенства, представляющих собой их личные грехи: за это будет судить всякого Господь Бог. Если же мы указываем на то, что делается в Галиции, то вовсе не для укора людям, но для обличения того ложного вероисповедания, которое их не это вызывает, имея своим действующим мотивом не любовь ко Христу, но преданность грешному человеку. А разве собирают виноград с терновника и смоквы с репейника! Не может злое дерево добрый плод приносить.

Если же позволительно будет вести речь о некотором специальном отношении христиан ко известным людям, в качестве подспорья к их ревности о Боге, в качестве средства для более жизненного сознания своей связи с небом и со Христом: то это применимо лишь к тем людям, которых нравственный характер, усвояемый нами, не может внести в нашу жизнь ни одной черты, несогласной с духом Евангелия. Мы говорим о святых угодниках Божиих, которых православная церковь действительно включает в свою внутреннюю жизнь, как необходимых для нас возбудителей религиозной ревности, и которых нетленные мощи как явное свидетельство вечности и непобедимости христианства перед язычниками и грешниками, являются источником того христианского терпения и благодушия, каким отличается наш народ, с особенной любовью почитающий святых. Что сказал бы нам автор о таком представлении не центра церковной жизни (который есть Христос), но того человеческого религиозного возбудителя, которого он нигде не может найти кроме папы? Увы, он не признает даже возможности такой духовной связи со святыми. "Невозможно, — говорит он (с. 113), — любить любовью живою и деятельною археологическое воспоминание, какой-либо отдаленный факт, который, как, например, семь вселенских соборов, даже вовсе неизвестен массе". Но православная церковь утверждает, что это возможно и в картинах народного быта со всей ясностью показывает, что святые угодники Божии в его сознании гораздо яснее представляются живыми, нежели живые грешники. И если в другом месте (с. 311) автор в пользу необходимости живой главы церкви задает вопрос: почему же жители Москвы не удовлетворяются воспоминаниями о пастырстве св. Петра и Алексия, а имеют живого владыку? то и на это ответим, что всё же их религиозная жизнь руководится глубже и тверже воспоминаниями и молитвой святых, чем распоряжениями живых, или, лучше сказать, сами живые ставят себе первейшей задачей усваивать и проводить в жизнь начала тех усопших. Итак, мы видим, что в основании всех наших разногласий с папизмом лежит безрелигиозность последнего, потеря живой веры в продолжающееся наше непосредственное общение с небом, со Христом, с Духом Святым, с ангелами и святыми. Но так как существо христанской религии и ее отличие от всех прочих заключается именно в торжестве над стихиями мира сего, в полном игнорировании нашей греховной плоти и полном сыновнем доверии Всевышнему и его обетованиям: то это омирщение христианства, которое сказалось в папизме, есть как бы фальшивое христианство, желающее организацией форм заменить его утерянное содержание.

И если оказывается возможным такое явление, что сыны православной церкви как бы во имя религиозной ревности начинают предпочитать латинство, то это лишь свидетельствует о том внутреннем отчуждении от духа нашей церкви, коим страдает наше общество. Все те укоры, которыми Соловьев осыпает нашу Церковь и наше вероисповедание, имеют приложение не к церкви; а к религиозной жизни общества. Поэтому, чтобы не быть виновным в других подобных отступничествах неразумных ревнителей веры, наше общество должно поглубже и посерьезнее соединиться с внутренней жизнью нашей Церкви, читать Священное Писание, читать жития святых и творения отцов Церкви, каковы, например, Иоанн Златоуст или Тихон Задонский, должно принимать участие в церковной службе, в благотворительных и просветительных обществах, находящихся под управлением церковной власти, и таким образом, являя собой пример православно-христианского уклада жизни, не только сделать невозможным отступничество хороших людей, но и привлечь к свету истины заблуждающихся западных братий. Это будет настоящий наш поворот к историческим преданиям нашей страны, который теперь начался и по своей новости допускает такие уродливые крайние уклонения, как книга Соловьева. Подобные уклонения и предвидел его друг и литературный руководитель Достоевский, который в своем "Великом Инквизиторе" охарактеризовал папизм именно как учение привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу. Предсказав в точности появление нынешнего латинофильского направления, он, однако, показал нам и "лучшее упование" в раскрытии своим же романом ("Братья Карамазовы") положительной задачи деятельности православных, которая должна начаться с подвига подлинной добродетели, с распятия в себе ветхого человека и внутреннего соединения с новой благодатной жизнью Церкви.

Дух Божий и дух мира сего пред тобой, русский человек. Господь снова говорит тебе языком твоей истории, как некогда евреям: "Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему, ибо в этом жизнь твоя" (Втор. 30, 19–20).


* В первый раз работа была напечатана в журнале "Церковный Вестник", 1890 г., №№ 10–13. Разбираемый автор В. С. Соловьев отпечатал во всех столичных газетах письмо, в котором он отказывается от взводимого будто бы на него обвинения в перемене вероисповедания. Читатели наших бесед увидят, что речь идет вовсе не о переменах, но о несогласии его основных богословских положений с самым духом божественного откровения. Пусть автор не признает схизматичности папизма и считает его православным: во всяком случае принцип папства является новым в нашей церковной литературе, а потому и подлежит пастырскому и академическому обсуждению с богословской точки зрения. Таким образом автор не должен претендовать на критику даже со своей точки зрения.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования