Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А. Поппэ. О времени зарождения культа Бориса и Глеба. [история Церкви]


Вопрос о происхождении и взаимоотношении произ­ведений, посвященных причтенным к лику святых сы­новьям Владимира I, остается открытым. Господствую­щая в научной литературе крайняя противоречивость выводов относительно соотношения и хронологии со­чинений борисоглебского цикла явно свидетельствует о чрезвычайной сложности их историковедческого рас­следования [1]. В настоящее время ввиду достигнутых результатов, чтобы выйти из тупика, в котором оказа­лось исследование вопроса, следует, на наш взгляд, несколько видоизменить процедуру исследования. Пер­воначально, не стремясь определить взаимоотношения отдельных сочинений, а особенно их предполагаемых общих источников, надо возможно точно установить как время и обстоятельства составления отдельных существующих памятников[2], так и время возникнове­ния самого культа Бориса и Глеба. Предлагаемый тут опыт решения второго вопроса из области идеологии Киевской Руси, позволит наметить хронологический рубеж, до которого все (известные и гипотетически вос­становленные) произведения, прославляющие Бориса и Глеба, не могли быть составлены.

Само появление культа несомненно предшествовало его официальному признанию церковью, и поэтому критической поверки требуют те агиографические дан­ные, на основании которых покоится распространен­ное мнение о канонизации Бориса и Глеба вскоре после их гибели в 1015 г. Однако в центре внимания агиографа была не историческая достоверность повествова­ния, а изложение добродетелей и заслуг достойных ореола святости, и поэтому для определения времени возникновения культа большее значение, нежели жития имеют такое сочинение как "Слово" Илариона и княже­ская антропонимия, особенно судьбы имен Бориса-Романа, Глеба-Давида и Святополка.

I

"Слово о законе и благодати и похвала кагану на­шему Владимиру" — ораторская речь пресвитера княже­ского храма на Берестове, первого русина, поставлен­ного на киевскую митрополию в 1051 г., написано, как доказано исследованиями последних лет, во второй половине сороковых годов XI в.: после 1046 как наибо­лее надежной даты завершения главных, упомянутых в речи, построек ктиторства Ярослава (укреплений Киева, кафедрального собора Премудрости Божьей и церкви Благовещения на Золотых Воротах), и до 10 февраля 1051 г., дня смерти супруги Ярослава Ингигерд — Ирины, названной Иларионом среди здравствую­щих. Дальнейшие соображения как например, присутствие на торжественной проповеди также внуков Ярослава, ведут к 1049-1050 годам как наиболее вероятной дате[3].

"Слово", произнесенное в княжеском соборе Богороди­цы, Десятинной церкви, у гроба крестителя Руси, трех-дельно в композиции и формы и содержания: часть первая развивает мысль о превосходстве вселенской Благодати над ограниченным до одного народа Законом (Моисеевым), о превосходстве Нового (Завета) над Ветхим, вторая часть историческая, излагает распрост­ранение Благодати по всей земле вплоть до излияния евангельского источника на "наш язык русский". А так как почин приобщения Руси к "вере благодатной" принадлежит Владимиру, то третья часть и посвящена прославлению великого кагана и "во владыках апосто­ла", являясь одновременно и панегириком в честь пра­воверного продолжателя, сына его Ярослава.

Эту третью часть, "Похвалу Володимеру" следует несомненно при­знать идейный средоточием — основной темой Слова. Хотя похвалы — панегирики предназначались не только прославлению святых, либо прочимых в таковые, но также усопших и здравствующих деятелей и госуда­рей, — а Иларион продолжает тут хорошо известный античной и византийской риторике литературный жанр энкомион [4], — то следует согласиться с Л. Мюллером, что в замыслах Илариона было доказать, что Владимир достоин прославления как "учитель наш и наставник благоверия", т. е. создать атмосферу благоприятствую­щую канонизации апостола Руси.

Не вникая тут в насыщенную идеями проблематику этого литературного триптиха следует однако спро­сить, почему в произведении, посвященном приобще­нию Владимиром Руси к христианству и укреплению его устоев Ярославом, не находим даже намека на Бо­риса и Глеба, якобы в то время уже канонизирован­ных. От прославляющего заслуги "подобника великого Константина" следовало бы ожидать ссылки на его святых сыновей. Трудно представить себе, чтобы Илари­он славя потомков Владимира за то, что "благоверие держать по преданию твоему" и особенно Ярослава, при котором "церкви цветущи, христианство растуще", мог обойти полным молчанием столь существенное для юной русской церкви событие, как культ своих собст­венных святых, мучеников и чудотворцев, канонизи­рованных рачением благоверного брата.

Отсутствие всякого упоминания о Борисе и Глебе Л. Мюллер пытается объяснить тем, что Иларион, хода­тайствуя о причтении к лику святых отца уже канони­зированных сыновей, не желал создавать неблагоприят­ного впечатления и возбуждать недоверие митрополи­та-грека в отношении такого рода династической канонизационной политики. Странный это, однако, культ, о котором следует утаивать. В этом объяснении слышат­ся отзвуки воззрений о антивизантийской направлен­ности "Слова", так убедительно опровергнутых ведь самим же Л. Мюллером. Составляя свою орацию, Илари­он не имел оснований быть заподозренным в насаждении культа династии. На это указывает и его молитва за Яро­слава с пожеланием "благоверному кагану нашему", когда причалит "в пристанище небесного заветрия"... "стати с тобою (Владимиром — А. П.) непостыдно пред престолом Вседержителя Бога и за труд паствы его прияти от него венец славы нетленныа съ всеми правед­ными трудившимися Его ради"[5]. Иларион, впрочем, не вводил новшеств: за заслуги перед церковью было при­нято причислять государей к лику святых, и именно в Византии известен целый класс святых царей и цариц.

Л. Мюллер молчание "Слова" аргументирует и тем, что Иларион намеренно обошел Бориса и Глеба, так как те, прославленные даром чудотворений, не являли собой надлежащего прецедента на случай канонизации Владимира, от которого напрасно ожидали проявления этого дара[6]. Это предположение исследователя основа­но на словах похвалы Владимиру, находящейся в составе летописной статьи 6523 г. в ПВЛ: летописец сожалеет, что крестивший землю русскую не почитается соответ­ственно своим заслугам, и призывает молиться Богу, да "прославил бы и". Н. Никольский и А. Шахматов именно этот фрагмент похвалы признают позднейшей вставкой, осуществленной уже во время редакции ПВЛ, т. е. во втором десятилетии XIIв.[7]. Пожалуй, одна­ко весь текст летописной похвалы Владимиру был со­ставлен не ранее исхода XI в. в несколько поколений после крещения Руси, судя по ее словам: "Аще бо он не крестил бы нас, то ныне были быхом в прельсти дьяволи, яко же и прародители наши погынуша". Также сравнение с Константином Великим сформулировано несомненно под влиянием Иларионова "Слова"[8]. Кроме того летописную похвалу следует рассматривать в связи с другими сообщениями о Владимире в летописных статьях 6494-6496 (986-988) годов, которых никак нельзя датировать ранее чем второй половиной XI в[9]. Раз Иларион стремился утвердить культ апостола Руси, то понятно, что спустя полстолетия автор летописной похвалы скорбит, что Владимир все еще не приобщен к сонму святых[10]. Но эти скорбные рассуждения о невоздавании Владимиру "почестья противу оного възданью", не могут восприниматься как оправдание мнимого Иларионова умолчания.

Итак, раз в панегирике в честь Владимира не нахо­дим упоминания о Борисе и Глебе, то из этого заключа­ем, что ко времени составления "Слова" т. е. в 1040-1050 г. вопрос об их канонизации еще не ставился. Осознавая опасности, возникающие при заключениях exsilentio, мы считаем однако, что в данном случае выразительное молчание такого произведения, каким является "Слово" Илариона, следует надлежащим об­разом учесть.

II

С зарождением и развитием почитания Бориса и Глеба сопряжены судьбы имени Святополка. Первым известным нам его носителем был именно сын Владими­ра, зять Болеслава Храброго и князь киевский в 1015-1019 годы. Святополк, — сын двух отцов и убийца трех братьев, — вошел в историю благодаря агиографам с прозвищем "оканьныи". Как и у Пястов, появление этого имени на Руси следует признать за след династи­ческих связей с моравскими Моймировичами[11]. Кроме Святополка I нам известны три русские князя с этим именем, принадлежавшим, следует полагать, к составу имен княжеского рода[12].

Святополк II Михаил был сыном Изяслава Ярославича быть может, от заключенного 1043/44 брака с Гер­трудой, сестрой польского князя Казимира Восстанови­теля. Отмеченная в Синодальном списке дата его рож­дения, 1050 год, не вызывает сомнений[13]. Когда в 1050 году Изяслав, сидевший в то время в Турове, дал ново­рожденному княжье имя своего дяди, оно должно быть не вызывало таких зловещих ассоциаций, какие навеи­вает чтение посвященных Борису и Глебу произведений. В противном случае выбор Изяславом для сына именно имени Святополка был бы вызовом, брошенным родно­му отцу, как мстителю за безвинно убитых братьев, проводнику и покровителю их культа. Лояльность же Изяслава в отношении отца-единодержца, не позво­ляет подозревать его в этом.

Приписываемое Святополку убийство братьев, само по себе не заслуживало в то время чрезмерного порица­ния, тем более что к 1050 г. усобицы сыновей Владими­ра были полузабыты. Время стерло подробности бурных событий, а их свидетели ушли навсегда, либо же, сознавая ненадежность собственной памяти, отдавали пред­почтение официальной версии, принятой в княжьих хоромах победителя. Впрочем, и на совести Владимира, Святополкова и Ярославова отца, лежала смерть брата Ярополка и, несмотря на это, Иларион жаждал видеть его в ореоле святости. Лишь под пером агиографа лич­ность князя, признанного виновником смерти Бориса и Глеба, приобрела апокалиптические черты[14]. И все же имя Святополка еще дважды встречается в XII в. в кня­жеской среде. То, что оно не исчезло сразу, можно объ­яснить только тем, что в 1093-1113 годы в Киеве кня­жил Святополк II Михаил. Святополк III был сыном новгородского князя Мстислава, внуком Владимира Мономаха. Год его рождения не известен, но его следу­ет признать сыном Мстислава от первой жены (умершей до 1122 г.), так как в 1134 г. он участвовал в военных действиях[15]. Родился он, должно быть, до 1113 г. и отец "княжее имя учини ему" в честь двоюродного деда, восседавшего на киевском столе. Хотя отношения между Мономахом, сыном его Мстиславом и Святополком II складывались по-разному, моменты сближения были часты. Особенно благоприятствовали такому же­сту по отношению к старейшему в князьях — киевско­му государю, брак Ярослава Святополковича с дочерью Мстислава, заключенный 12 мая 1112 г.[16]. Вероятнее всего, что третий сын Мстислава Святополк родился в близкое этому событию время.

Рожденному после 1144 Святополку IV (Михаи­лу?), князю Туровскому, сыну Юрия и внуку Яросла­ва Святополковича, было дано имя в честь его прадеда, что и подчеркнуто летописцем. В 1189 г. он был похо­ронен в Златоверхом соборе Архангела Михаила в Кие­ве, ктитором которого был его прадед[17].

Итак двукратное просвоение этого имени в первой половине ХП в. связано с Михаилом — Святополком П, которому оно было дано, по видимому, до канониза­ции братьев его деда Ярослава. Во второй половине ХП в. сильнее оказалась церковная, религиозная атмо­сфера. Порицаемое с амвона и в житейской литературе, это имя переставало быть обыкновенным именем. Срастаясь с эпитетом "окаянный" оно становилось сино­нимом братоубийцы-святотатца. Развивавшееся почита­ние Бориса и Глеба вычеркнуло имя Святослава из употребления в княжьем доме.

Больше всего света на зарождении культа Бориса-Романа и Глеба-Давида проливают судьбы их собствен­ных имен. Если Ярослав, как принято считать вслед за агиографами, действительно в начале своего правления, вскоре после 1019 г. содействовал решительным обра­зом канонизации своих братьев, то почему ни один из его шести сыновей, рожденных с 1020 по 1040 год при­близительно, не получил имени одного из святых дя­дей?[18] Зато ими были названы пятеро из пятнадцати известных нам его внуков. Из пяти сыновей Святослава Ярославича (рожд. 1027) троим были даны имена Гле­ба, Давида, Романа. Косвенные указания, особенно же групповой портрет семьи Святослава на миниатюре Изборника 1073 г., где вместе с братом Олегом они представлены в возрасте приблизительно восемнадцати-двадцати пяти лет, позволяют определить даты их рождения в пределах 1045-1055 годов. Самым старшим из них был Глеб, которого в 1064 г. встречаем в Тмута­ракани в роли подручного князя — наместника своего отца, с 1073 он сидел в Новгороде и погиб в 1078 году. Давид был несколько старше Романа, погибшего в 1079 г. в молодых годах. Нестор в "Чтении" говоря о "детеских князях", жизнью расплатившихся за "непокорение старейшим", имел ввиду кроме Романа также Бориса Вячеславича павшего на Нежатиной ниве 3 ок­тября 1978 г.[19]. Сын князя смоленского Вячеслава Ярославича, рожденного в 1036 году и умершего в 1056 году, Борис родился близко последней даты. Также должно быть в Смоленске родился около 1958-1060 Давид Игоревич, сын самого младшего из Ярославичей, умершего в 1060 году.

Но можно ли усматривать в моде на эти имена в княжеской среде свидетельство зарождения культа двух погибших братьев Ярослава? Здесь, несомненно, налицо пробуждение интереса к ним. Показательную аналогию мы находим в статье 1044 года ПВЛ: "Выгребоша 2 князя Ярополка и Олега, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша в церкви святыя Богородица". Вскоре затем имена этих князей были даны двум внукам Ярослава: Ярополк-Петр первород­ный сын Изяслава и Гертруды, который мог родиться вскоре после 1044 г., и Олег-Михаил сын Святосла­ва, бывший постарше рожденного в 1053 г. Владимира Мономаха. По-видимому, приблизительно около этого времени состоялось перенесение праха Глеба со Смядыни в Вышгород. И, пожалуй, не случайно это имя было дано рожденному во второй половине сороковых годов сыну Святослава.

Если эту "популярность" имен Бориса-Романа, Глеба-Давида мы не рискнули бы назвать проявлением культа, то положение в полоцком княжьем доме в зна­чительной степени рушит наши сомнения. Полоцкий князь Всеслав (ум. 1101), сын Брячеслава (ум. 1044), двоюродный внук Ярослава, но ровесник Ярославичей, четырем из семи своих сыновей дал имена: Бориса (ум. 1128), Глеба (ум. 1118), Давида (ум.после 1129) и Романа (ум. 1116). В предложенной здесь последова­тельности старшинства нет уверенности, также как и в отношении трех остальных сыновей (Рогволда, Святосла­ва, Ростислава), скорее всего младших. Можно предпола­гать, что они появились на свет в пятидесятые-семидесятые годы XI в., но для более точных заключений, столь существенных в данном случае, отсутствуют основания. Во всяком случае, в 1067/68 г. двое из сыновей Всеслава были уже в возрасте не менее 13-14 лет, так как, сопутст­вуя отцу, вместе с ним попали в киевский поруб. Четы­ре имени, избранные полоцким князем для сыновей, являются свидетельством несомненного почитания Всеславом памяти двоюродных дедов, но прежде всего это политическая манифестация. Именно Всеслав, принуж­денный отстаивать свою независимость по отношению к Киеву и права своей линии на полоцкий стол, в культе Бориса и Глеба находил религиозно-нравственное обо­снование права сопротивления несправедливости и тира­нии более сильного, правоты, обеспечивающей ему под­держку церкви[20]. Можно предполагать, что подобными соображениями руководствовались в 1055-1959 годах Вячеслав и Игорь, давая своим сыновьям имена Бориса и Давида. Самые младшие Ярославичи особенно ощуща­ли свою зависимость от старших братьев.

Выбор имени Бориса и Глеба, принадлежавших к со­ставу княжьих, совершенно понятен на фоне династичес­кой традиции, зато появление в княжеской среде первых христианских имен, присваиваемых не как крестные, но как главные, носимые в мирском быту, требует иного обоснования. С момента принятия христианства на Руси привился обычай давать два имени: церковное и мирское. Князья кроме родового, княжьего имени, носимого в бы­ту, получали при крещении имя своего ангела, которое упоминалось редко и случайно, чаще всего в известиях о рождении и кончине. Чаще, с меньшей либо с большей уве­ренностью, можно догадываться о крестных именах кня­зей на основании наименований церквей поставленных князьями-ктиторами и сфрагистического материала. Поэ­тому все князья известны по своему княжьему имени и только немногие по крестному. Тенденция давать христи­анское имя как княжье намечается во второй половине XI в., развивается слабо на протяжении XII в., но к исхо­ду XIII в., обычай именовать князей "мирским" именем исчезает[21]. Княжьими именами становились первоначаль­но только те христианские имена, которые воспринимали новый, сакрально-династический оттенок княжеской принадлежности в результате факта употребления их по­мазанниками-князьями как крестных имен. Князья на­чали довольствоваться одним таким именем, воспри­нявшим оба свойства и христианской и династической освященности. Примером тут могут быть два сына Мо­номаха: рожденному около 1090 года Георгию (Юрий Долгорукий) было дано имя в честь прадеда Георгия — Ярослава Мудрого, рожденному же в 1102 г. Андрею в честь деда Андрея-Всеволода. Менее ясно представляется вопрос об имени рожденного в изгойстве около 1067 го­да Василька Ростиславича, названного уменьшительным крестным именем своего деда Владимира (в его христи­анском имени нет уверенности) либо прапрадеда — кре­стителя Руси Владимира-Василия. Однако бесспорен факт, что первыми крестными именами, появляющимимя с пятидесятых годов XI в., в династии как княжьи имена, были имена Романа и Давида. Так как они высту­пают тогда самостоятельно наряду с именами Бориса и Глеба, не подлежит сомнению, что в употреблении четы­рех этих имен в княжьей среде проявляется почитание предков, Бориса-Романа и Глеба-Давида, скоро приоб­ретшее все черты религиозного культа (что не равнозначно канонизации). Какое значение определялось за этими именами, показательно свидетельствует список русских князей, за которых молился у Святого Гроба игумен Да­ниил в 1106 году. Ведь не случайно все упомянутые князья названы двумя именами за исключением трех: Давида Святославича, Бориса и Глеба Всеславичей[22]. При именовании в честь причтенных к лику святых Бо­риса и Глеба, второе христианское имя становилось лиш­ним. Можно предполагать, что такой обычай был принят в княжеской среде уже на заре культа, еще до официаль­ного признания их святости церковью[23].

Вышеизложенные соображения о судьбах имен Бори­са, Романа, Глеба и Давида находятся в противоречии с выводом В. Л. Янина, предложенным в его капитальной публикации древнерусских печатей: "На многочислен­ных материалах домонгольского времени хорошо про­слеживается существование устойчивого тождества имен Бориса и Романа, с одной стороны, и Глеба и Давида, с другой"[24].

Прослеживая материал первоисточников и особенно обращая внимание на лица, названные исследователем этими двойными именами при атрибуции печатей с изоб­ражениями Бориса и Глеба, мы не нашли по XIII в. ни одного доказательства, подтверждающего гипотезу о си­нонимии имен Борис-Роман и Глеб-Давид в княжеской антропонимии. Синонимами они были только по отно­шению к святым, которые действительно почитались под обоими именами, что связано, как мы пытаемся ни­же объяснить, с ранним периодом их культа, когда цер­ковью были признаны святыми князья-страстотерпцы Роман и Давид. Поэтому и впоследствии при присваива­нии этих имен князьям имелись ввиду не патрональные святые Бориса и Глеба Владимировачей[25], но они сами под своими христианскими именами, что и находило отражение в иконографии княжеских печатей Романов и Давидов[26].

Тот факт, что, начиная с исхода сороковых по семи­десятые годы XI в. девяти известным нам князьям были даны имена князей-страстотерпцев, свидетельст­вует о зарождении и развитии их религиозного почита­ния в династии. Культ Бориса и Глеба был, впрочем, равным образом в своем происхождении, как и дальней­шем развитии в Киевский период, прежде всего княже­ским культом. Не празднование их памяти Церковью положило ему начало. Появление почитания в княжеской среде, признания предков святыми покровителями династии и ее владений предшествовало и создало усло­вия для официального сопричтения Бориса и Глеба к сонму святых.

Легко заметить, что в этот первый период следы почитания Бориса и Глеба прослеживаются не во всех княжьих семьях. Кроме более слабых, "неравноправ­ных", Всеслава Полоцкого и двух младших Ярославичей, память дядей почитает только Святослав. Знамена­тельно, что самому старшему сыну он дал имя Глеба, младшим же, как княжне, дал крестные имена их двою­родных дедов[27]. Не следует ли здесь искать указания, что именно Святослав до смерти Ярослава в 1054 владел Вышгородом и после перенесения останков Глеба со Смядыни стал зачинателем, соавтором культа? До­статочно припомнить с каким рвением, пользуясь при­своенными себе правами киевского государя, он сразу же после 1073 г. спешил поставить святым величест­венных размеров каменный храм[28] вместо только что сооруженной Изяславом деревянной святыни.

IV

Распространено мнение, что Борис и Глеб были ка­нонизированы при Митрополите Иоанне I, следовательно, не позднее тридцатых годов XI в. Эта точка зрения ос­новывается на сообщениях "Сказания чудес" и Несторова "Чтения" о перенесении нетленных телес страстотерп­цев и установлении ежегодного праздника им на день 24 июля по почину митрополита Иоанна и Ярослава.

Иоанн I мог действительно руководить русской Церковью во втором и третьем десятилетии XI века. Вероятно, непосредственно после него, не позднее чем около 1035 года митрополию возглавил Феопемпт[29]. Следовательно Ярослав и Иоанн I могли действовать сообща в период с 1019 по 1035 г. А. А. Шахматов, дове­ряя упомянутому известию и полагая, что канонизация проводилась в воскресный день, предполагал, что она состоялась в 1020 либо 1026 г., когда 24 июля приходи­лось на воскресенье[30]. Такой возможности противоре­чит, однако, уже тот факт, что в эти годы вплоть до за­ключения мира с Мстиславом в 1026, Ярослав не чувст­вовал себя полным хозяином в Киеве и пребывал глав­ным образом в Новгороде[31]. Уверенность в своей вла­сти на юге он почувствовал всего после смерти Мстисла­ва. Главные и все известные нам его строительные пред­приятия в Киеве проводились после 1036 года.

Впрочем, и само описание событий с участием Иоан­на I диктует обоснованные сомнения, слишком уж мно­гочисленны в нем присущие агиографии locicommunes. Описывая церемонию открытия изнесенных из земли гробов Бориса и Глеба в присутствии митрополита Иоанна I, автор "Сказания чюдес" пишет: "Ти видеша чюдо преславьно: телеси святою никакоя же язвы имущи, нъ присно все цело и лици бяста светьле акы ангела". Несколько далее при описании перенесения останков святых в 1072 г. в новую церковь, он говорит, что в открытых раках обрели мощи т. е. костные остан­ки Бориса и Глеба, что находит подтверждение и в даль­нейшем изложении. Наиболее образно определил состоя­ние останков Нестор. Сообщая, что митрополит Геор­гий вынул руку Бориса, он пояснил: "бе бо мощами лежаи"[32]. Из сопоставления описаний обеих перенесений следует, что гробы Бориса и Глеба были вскрыты впервые для обретения мощей во время вышегородско­го празднества 20 мая 1072 г. Первое описание свиде­тельствует лишь о начитанности автора в житийной ли­тературе, в которой нетленность телес и благоухание указывались как признаки святости. Это было пожела­ние идеальное, еще одно "дополнительное" чудо, но не необходимое для причтения к лику святых[33]. Во время действительного вскрытия рак в 1072 г. было установ­лено фактическое состояние останков Бориса и Глеба, ни в какой мере согласно церковному обычаю и прак­тике не причиняющее ущерба их святости.

Суть вышегородского торжества 1072 года состоя­ла не в перенесении святых в новый храм, но, как это косвенно следует из рассказа "Сказания чудес", в при­числении Бориса и Глеба к святым. В противополож­ность римско-католической церкви, централизовавшей в XI-XII вв. право канонизации в пользу папы, визан­тийская Церковь оставалась ближе раннехристианской практике. Правом причтения к лику святых (местных, чтимых в пределах епархии) располагал каждый архие­рей, следовательно в пределах Руси им пользовался глава Русской Церкви. Культ местного характера не тре­бовал санкции Константинополя. Процедура канониза­ции состояла в представлении доказательств святости, причем главным и единственным необходимым услови­ем было представление доказательств прославления даром чудотворений. Сама канонизация заключалась в установлении определенного дня как ежегодного праздника в честь прославленного. Официальное при­знание обычно, но не обязательно, предшествуемое "изнесением", обретением мощей прославленного — вскрытие гроба, переложение мощей в новую раку и водворение на подобающее место в храме — заверша­лось совершением архиереем торжественной литургии в день предназначавшийся для ежегодного празднова­ния памяти святого. Преимущественно ко дню офици­ального прославления составлялось житие, похвала и записки либо устные свидетельства содеянных чудес, в то же время либо вскоре затем составлялась служба в честь святого[34].

"Сказание" засвидетельствовало факт мученической кончины, но это не было мученичество за веру, и поэто­му Борис и Глеб не могли быть ео ipso признаны свя­тыми. Необходимы были доказательства чудес, творимых чрез посредство их, согласно известным и на Руси усло­виям: "Аще где мощи явятся в земли то не створять 2 чюдес: глух да прослышеть, нем да проглаголеть, слеп да прозрить, и еще створить чюдеса то от Бога..., еще ли не створить тех чюдес то не приемлеть их"[35]. Это условие было исполнено, хотя не вполне. Накануне торжеств 1072 г. было сообщено о трех чудесах, имев­ших место во время Ярослава и митрополита Иоанна I: исцеление двух хромых и одного слепца. Митропо­лит Георгий, по должности стоявший на страже удовлет­ворения требованиям канонизационной процедуры, мог испытывать сомнения хотя бы по той простой при­чине, что из предложенных ему свидетельств следовало, что святые проявили свой дар чудотворения лет за пять­десят до этого, при его далеком предшественнике. Ввиду этого митрополиту представлены были показа­ния относительно трех дальнейших чудес: исцеления хромого и немого, сухорукой и слепца. Описание по­следнего чуда содержит выразительный намек, вызван­ный видно ригоризмом митрополита: его ангел, святой Георгий, наставляет молящегося ему слепца дабы об­ратился к Борису и Глебу, ибо "тема есть дана благо­дать от Бога в стране сви земля Русьске пращати и исце-лити всяку страсть и недуг"[36].

Выполнение формальных канонических требований позволило митрополиту лично провести канонизационный обряд, соединенный с перенесением мощей в ново-построенную Изяславом церковь. Описание перенесе­ния обнаруживает знаменательную подробность: прах Бориса в 1072 г. находился в деревянном гробу, и при перенесении в новый храм его "мощи въложиша в раку камяну", останки же Глеба уже в старой церкви покоились в каменной раке. В этом следует видеть указание, что судьбы захоронений обоих братьев до 1072 г. были не одинаковы[37]. Если бы прославление князей-страстотерпцев состоялось во времена Ярослава, трудно было бы объяснить особенно привилегирован­ное положение Глеба, тем более, что жития больше внимания и места уделяют старшему Борису. Останки Глеба были положены в каменном (шиферном?) сар­кофаге при перенесении со Смядыни в Вышгород, что, как указывалось выше, произошло по всей вероятности в сороковые годы XI в. и предшествовало зарождению культа[38]. И в этом случае описание перенесения свя­тых Иоанном I из общей земляной могилы обнаружива­ет заимствования начетчика. В деревянных гробах хоронили под полом храма, каменные же саркофаги ставили в приделах и комарах (аркасолиях). Нахожде­ние останков Бориса в деревянном гробу до 1072 г. говорит в пользу того, что до того конкретного хода­тайства с целью официального признания культа не бы­ло. Сравнение описаний вышегородских празднеств в 1072 и 1115 годах выразительно указывает, чем отлича­ется причтение к лику святых от обыкновенного пере­несения мощей. В торжествах 1115 г. кульминацион­ным моментом было перенесение, точнее говоря перевоз рак с мощами святых в новый собор. В 1072 г. вскры­тие рак и обретение (освидетельствование) мощей "и испълнися цьрькы благоухания и воне пречюдены". Присутствовавшие в храме удостоились приложения к мощам. В 1115 г. рак Бориса и Глеба не открывали.

Дальнейшее доказательство, что канонизацию про­вел лишь митрополит Георгий, находим в том же описа­нии торжеств 1072 г., сообщающем, что когда митропо­лит убедился, при вскрытии рак, в святости Бориса и Глеба, его "обида ужас, бяше бо и не твьрдо веруя к святым, и пад ниць, просяще прощения". Такое поведе­ние не было результатом, как предполагают исследова­тели, преодоления византийским архиереем усомнения в святости русских князей, предупрежденности против их культа, но продиктовано было ролью, предназначав­шейся ему, как инстанции выносящей решение. Подоб­ным образом, по должности, усомнился митрополит Иоанн в чудесных явлениях над могилами святых князей: "И бысть преужасьн и в усъмьнении таче и в дьрзновении в радости к Богу"[39]. В данном случае важно не то, что известие о поведении митрополита Георгия в мень­шей степени воспроизводит агиографический трафарет, хотя оба принадлежат к топике описаний ритуала кано­низации. Существен факт, что если бы до 1072 г. Борис и Глеб были признанными Церковью святыми и если бы вышегородские торжества этого года были обыкновен­ным перенесением мощей, как предполагает Мюллер, то митрополит Георгий не мог бы выступать в роли advocatidiaboli и advocatidei, присущей только церемо­нии чина причисления к лику святых[40].

В житейском рассказе о канонизации Бориса и Гле­ба при Ярославе Мудром, не все является литературным вымыслом. Существовала пятиверхая церковь, постав­ленная Ярославом, в которой покоились останки его братьев. Открытым остается вопрос наименования это­го храма. "Сказание чюдес" не говорит об этом в соот­ветствующем месте, а далее отмечает: "умысли Изяслав възградити цьрковь нову святыима стрестотьрпьцема"[41]. Можно предполагать, что, как и предшествовав­шая ей церковь, пятиглавый храм мог быть посвящен св. Василию покровителю Владимира Великого, либо же, что вероятнее, как и одноверхий храм Изяслава, поставлен во имя святых Романа и Давида, с тем однако, что построенная Ярославом церковь была по­священа не самим Борису и Глебу под их крестными именами, а святым ангелам этих князей. Развернув­шийся затем их культ стер это различие.

Освящение Ярославовой ктитореи и перенесение мо­щей состоялось согласно показанию "Сказания чюдес" 24 июля, в годовщину убийства Бориса. По вопросу про­исхождения и выбора на день празднования памяти святых князей именно этой даты высказывались разные соображения[42]. Мы не касаемся их тут, так как это свя­зано с вопросом источников всех посвященных Борису и Глебу памятников. Но, так или иначе, дата связана с зарождением культа и получила признание с момента официального прославления святых Церковью. Утверж­дению же автора "Сказания чюдес" и Нестора, что праздник 24 июля установлен Ярославом и Иоанном I реши­тельно противоречит достоверная глосса летописца при изложении событий 1093 года: "праздник Бориса и Глеба, еже есть праздник новый Русьскыя земля"[43]. В свете представленных данных видно, что память Бори­са и Глеба до 1072 г. Церковью не праздновалась.

Подтверждение этому мы находим также в отсут­ствии праздника Бориса и Глеба (Романа и Давида) в месяцеслове Остромирова Евангелия 1056-57 г. Несомненно, этого праздника не следует искать во всех церков­ных календарях бытовавших на Руси в XI-XII вв., так как культ Бориса и Глеба был социально и территори­ально ограничен. Но в евангелии, написанном для вид­нейшего государственного деятеля — новгородского посадника Остромира-Иосифа, родственного княжеско­му дому (Изяславу Ярославичу), трудно было бы про­пустить праздник в честь патронов династии, тем более, что приложенный месяцеслов не был запросто перепи­сан, а составлялся из разных источников, не исключая прологов и минеи[44].

V

Прослеживая судьбы имен, мы пытались раскрыть предисторию культа Бориса и Глеба, приводящую нас к середине XI в.. Кажется, что и "Сказание чюдес" проливает некоторый свет на этот период. После рассказа об исцелении хромого во время освящения церкви и пере­несения мощей 24 июля в присутствии Ярослава и митрополита Иоанна, автор непосредственно переходит к новой теме: "По сих же дьньх Ярослав преставися поживе добре по смерти отца своего лет 38". Упомянув о разделе волостей между Ярославичами, продолжает: "И минувъшем летом 20, и цьрькви уже обетъшавъши, и умысли Изяслав възградити цьрьковь нову святыима страстотьрпьцема в вьрх в один"[45]. Из изложен­ного следует, что вскоре после освящения пятиглавой церкви Ярослав умер. Но от какого события прошло 20 лет? Если автор считал со смерти Ярослава, то ошиб­ся. Ярослав умер ночью с 19 на 20 февраля 1054 г.[46]. В 6579/6580 (1071/1072) г. когда была задумана и по­ставлена Изяславом деревянная церковь, минуло всего неполные восемнадцать лет со времени кончины Муд­рого. Автор не ошибся сообщая, что Ярослав умер 38 лет спустя после смерти своего отца Владимира (15 июля 1015-20 февраля 1054 — 38 лет и 7 месяцев), и нет оснований сомневаться в точности его показания и во втором случае: закономерно предположение, что названные 20 лет определяли период между поста-влением пятиглавого храма Ярослава и одноглавого храма Изяслава. 1051-1052 годы как дата ктиторства Ярославом пятиглавой церкви вероятнее всего посвя­щенной святым ангелам Бориса и Глеба Роману и Да­виду, согласуется с высказанными соображениями, относящими зарождение культа погибших братьев хри-столюбца Ярослава и последним годам его княжения. Раз в 1044 году с рвением неофита он велел крестить вопреки канонам кости своих дядей Ярополка и Олега Святославичей, также жертв братоубийственных усо­биц, тем более естественно, что позаботился о подобаю­щем месте покоя в Вышгороде для своих погибших братьев. Именно и в том случае, если и был в какой-то степени, повинен в их кончине. Строптивый сын, отка­завшийся в повиновении отцу, став "наместником его владычеству" приближаясь к противоположному брегу "пучины жития" сопрославлял его, стремясь во всем "не умалити его благоверию положения".

Ставший в 1051 г. при поддержке Ярослава митрополитом Иларион, как видно из "Слова о законе и благодати", имел четкую, ясную программу подъема Русской Церкви[47]. В 1040-1050 г. Иларион, поощряе­мый Ярославом, обосновывал права Владимира на нимб святости, осознавая значение почитания своих местных святых для развития и укрепления христианства в стра­не. Тем более, став митрополитом, он мог содейство­вать подготовке почвы для культа Бориса и Глеба. Развитию культа князей, страстотерпцев за политиче­ские идеалы, скорая кончина Ярослава и уход с митро­полии Илариона, не помешали, хотя быть может, ото­двинули несколько дату официального церковного акта. Ибо в противоположность лишенному живого со­держания почитанию Владимира, культ Бориса и Глеба имел животрепещущее значение для династии, члены которой раз за разом становились перед дилеммой "кто кого". Анализируя общественно-политический смысл культа Бориса и Глеба, Д. С. Лихачев верно отметил присущую ему идею согласования прав и обязанностей, определявших моральные принципы взаимоотношений между князьями, между сувереном и вассалом[48]. Двойственный язык культа Бориса и Глеба опреде­лился политической и религиозной идеей обществен­ного мира в условиях нарастания центробежных стрем­лений.

Начальный, приготовленный, но одновременно на­иболее динамический период в развитии культа Бори­са и Глеба приходится на пятидесятые — начало семиде­сятых годов. Его завершил каконизационный акт 20 мая 1072 г., Некоторые наблюдения позволяют при этом предполагать, что Борис и Глеб были причислены к сонму святых под своими именами, данными им при крещении. Обращает внимание факт, что — в противо­положность "Сказанию страсти" — "Сказание чюдес" и в заголовке и в самом тексте выразительно выдвигает на первый план христианские имена новоявленных святых. Древнейшая служба адресована мученикам Христовым Роману и Давиду. Не случайно греческий перевод "Сказания" знал русских святых лишь под этими именами[49]. Определение хронологических рамок указанных произведений бросит больше света и на этот вопрос, но уже теперь можно высказать некоторые соображения. Почитание Бориса и Глеба началось под их княжьими именами, но когда стал вопрос признания культа церковью, должно быть появились расхождения по вопросу именования новоявленных чудотворцев. Это не был, пожалуй, русско-греческий спор, но исходил, скорее всего, из богословско-канонических предпосы­лок, так как для увлекающегося богословскими и кано­ническими диспутами духовенства это была незауряд­ная дилемма. 20 мая 1072 года взяло верх мнение выра­жаемое несомненно митрополитом — стражем "право­славия". Но в итоге победила жизнь: новоявленных святых почитали под их мирскими, княжьими имена­ми[50]. Писавший свое "Чтение" лет десять спустя после канонизации Нестор, ревностный подражатель визан­тийской агиографии, раз только именовал Бориса и Глеба их христианскими именами (Роман и Давид), сохраняя и при описании чудес их княжьи имена[51]. В противоположность храму, поставленному в 1072 г. новоустановленным святым Роману и Давиду, вышегородский каменный собор 1115 г. был воздвигнут во имя святых Бориса и Глеба. В этой трансформации имен святых князей-страстотерпцев нашли также свое подтверждение национальный облик юной русской церкви и внутренняя упругость русского христианства на подъеме.

Рассказывая о начальной истории культа Бориса и Глеба, мы приходим к выводу, что ни одно посвящен­ное им агиографическое (тем более литургическое) произведение, как из известных нам, так и предполагаемых, не могло возникнуть ранее пятидесятых годов XI в., В дальнейших изысканиях придется с этой гранью счи­таться, либо доказать ее несостоятельность. Для дальней­шего изучения общественно-политической и религиоз­ной мысли Киевской Руси, идеологии ее династии, а так­же становления древнерусской письменности, в особен­ности летописания XI в., это вопрос немаловажный[52].

Впервые этот материал был напечатан в "Russia Mediaevalis", Tomus 1.1973. Wilhelm Fink Verlag, München.

ПРИМЕЧАНИЯ


 


[1] Некоторые итоги и спорные вопросы см. L. Müller, Neuere Forschungen über das Leben und die kultische Verehrung der heiligen Boris und Gleb. In: Opera Slavica IV Göttingen 1963, pp. 295-317. A. Poppe, Opowieść о meczeństwie i cudach Borysa i Gleba. Okolicznosci i czas powstania utworu. W: Slavia Orientalis XVIII, 1969, pp. 267-271.

[2]ЗащищаемаямноюдатировкаНесторова "Чтения" началом 80-хгодов XI в. — А. Poppe, Chronologia utworow Nestora hagiografa. W: Slavia Orientalis XIV, pp. 297-304 — косвенно оспорена А.Г. Кузьми­ным, Когда Нестор писал Житие Феодосия? В: Ученые записки Рязанского Гос. Пед. Института 61, Рязань 1970, ст. 255-263. По­пытка определения времени и обстоятельств составления "Сказания" изложена мною на польском языке в указ. в примеч. 1 статье, ст. 271-192, 359-382.

[3] L. Müller, Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden 1962, pp. 16—32, где также наряду с воспроизведе­нием издания А. Горского 1844 г. образцовый комментарий. Н.Н. Розов, Синодальный список сочинений Илариона — русского пи­сателя XI в.. В: Slavia XXXII, Praha 1963, pp. 141-175. Для датировки сущест­венны замечания А.В. Соловьева в рецензии труда Л. Мюллера в: International Journal of Slavic Linguistics and Poetics XI, 1968, pp. 188—191, A. Poppe, Pafistwo i koscioi na Rusi w XI w.. Warszawa 1968, pp. 56—57. Ср. также введение Л. Мюлле­ра к переводу произведений Илариона в: Die Werke des Mitropoliten Ilarion. Ein-geleitet, ubersetzt und erläutert von Ludolf Müller. München 1971. In: Forum Slavicum 37, pp. 10-18. "Слово" возможно приурочивать к годовщине кончины Владими­ра 15 июля, в воскресенье 1050 г.?, как предлагает Мюллер, либо согласно Розову, к первому дню пасхи, следовавшему за праздником Благовещения т .е. к 26 марта 1049 г.

[4]См. К. Ziegler, Panegirycus. In: Pauly-Wissowa 18, 3, pp. 559-570. Th. Payr, Enkomion. In: Reallexikon für Antike und Christentum V, 1964, pp. 332—343. Новую манеру с выразительной церковной устремленностью (похвале хри­стианского государя) представляло Евсевиево Житие Константина, знакомое, пожа­луй, непосредственно Илариону. Сближения с греческими сочинениями, вдохновлявшими быть может Илариона, см. в комментарии Л. Мюллера.

[5] Н. Розов, указ. соч., ст. 170. Л. Мюллер, Des Metropoliten liarion Lobre-de ..., p. 129 — это место оставляет к сожалению без комментария. Ср. ПВЛ, изд. 1950, I, ст. 91J скончался блаженыи Бо­рис венец приим от Христа Бога с правед­ными притчеся. Ср. Д.И. Абрамович, Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Петроград 1916, ст. 33, 37, 43. (ну­мерация страниц в воспроизведении этого издания в Slavische Propyläen 14, München 1967, с введением Л. Мюллера без из­менений).

[6] L. Müller, Des Metropoliten Ilarion Lobrede, pp. 23-24, idem, Neuere Forschungen ..., p. 316, cf. idem, Zum Prob­lem des hierarchischen Statute und der jurisdiktionellen Abhängigkeit der russischen Kirche vor 1039. Köln-Braunsfeld 1959, pp. 39-40.

[7] ПВЛ I, ст. 89-90. Ср. Н. Никольск­ий, Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений. X—XI вв. СПб 1906, ст. 278. А.А. Шахматов, Разыскания о древнейших русских летопис­ных сводах. СПб 1908, ст. 42, 571. Его же, Повесть временнных лет I. Текст, Примечания. Пгр. 1916, ст. 165-167.

[8]ПВЛ I, ст. 89. L. Müller, Des Me­tropoliten Ilarion Lobrede..., pp. 117-118, (44, 6, 44, 12-16).

[9] На это указывают антилатинские ак­центы, особенно упоминание об опресноках, которых нет оснований относить за счет позднейших вставок как предлагает в по­следнее время М. Алешковский, Первая ре­дакция Повести временных лет. В: Архео­графический Ежегодник за 1967 год. М. 1969, ст. 34.

[10] Владимир был канонизирован лишь к исходу XIII в. См. Е.Е. Голубинский, Ис­тория канонизация святых и Русской церк­ви. М. 1903 = ЧОИДР кн. I, ст. 56-57. Г.П. Федотов, Канонизация святого Влади­мира. В: Владимирский Сборник. Београд 1938, ст. 188-196. Ю.К. Бегунов, Памят­ники русской литературы XIII в. Слово о погибели русской земли. М.-Л. 1965, ст. 49. В Ипатьевской летописи под 1254 г. Владимир упомянут святым (ПСРЛ II, СПб. 1908, ст. 821), но вопрос времени записи учитывая очередные редакции с 1269 по начало XIV в., открыт. Ср. А. Генсьорський, Галицько-волинський лiтопис. Про­цесс складания, редакции i редактори. Kиiв 1958. Но даже если принять современ­ность записи, то она может быть принята как свидетельство почитания непризнанного ещё церковью. Что ок. 1250 г. Владимир не был еще канонизирован видно из того, что рожденный около этого года волынско-владимирский князь Владимир Василькович в крещении был назван Иоанном. См. ПСРЛ II, ст. 920.

[11] Быть может посредством чешского либо польского княжеского двора, Святополк, сын Мешко I и Оды родился ок. 980 г. т.е. в тоже время, что и его русский тес­ка. Великоморавских традиций не чужда­лись и Пшемысловичи, но имя Святополка встречаем тут всего в XII в. Одна из жен Владимира I была "чехиней" и возможно матерью Святополка. Это имя часто в поморских династиях, но древнейшие сви­детельство рубежа XI-XII вв. кажется указывает на связи с киевским двором. Ср. G. Labuda, Dynastie pomorskie. W: Słownik Starozytnosci Słowianskich. t. 1, Wrocław 1961, p. 429-430, tabl. Ill , VI . St. Ketrzynski, 0 imionach piastowskich do koiica XI w.. Idem, Polska X-XI wieku. Warszawa 1961, p. 625-627. Предание о двух отцах Святополка и матери, греховод­ной прекрасной гречанке-разстриженке ср. Абрамович, Жития, ст. 27-28, ПВЛ I, ст. 56 — картинно иллюстрирует тезис агиографа, что грех рождает преступление, но не может восприниматься как показание достоверного источника.

[12] Упоминаемый в Ипатьевской летописи под 1173 г. Святополк - ПСРЛ II, ст. 564 - это князь Святополк IV, а не боярин галицкий, как ошибочно следует из указателя к ПСРЛ I-VIII. СПб. 1898.

[13] Н1Л, ст. 16. ПВЛ I, ст. 116. См. С.А. Высоцкий, Древнерусские надписи Со­фии Киевской. Киев I960, ст. 73-80, Нр. 23. В.Л. Янин, Русская княгиня Олисава-Гертруда и ее сын Ярополк. В: Нумизмати­ка и Эпиграфика V, 19бЗ, ст. 142-164. Однако тождество Олисавы-Елизаветы с Гертрудой ненадежно. Ярополк-Петр был, пожалуй, ее единственным сыном. Ср. К. Górski, Religijność benedyktyńska w Pol-sce XI w. W: Roczniki Teologiczne Towary-stwa Naukowego Katolockiego Universytetu Lubelskiego. t. VI, 1960, p. 299-313. Вопрос требует дальнейших изысканий. В генеалогических исследованиях даты рож­дения определяются с учетом браков. Тем временем княжеские сыновья от наложниц не были ограничены в своих наследственных правах. Ср. СВ. Юшков, Общественно-по­литический строй и право Киевского госу­дарства. М. 1949, ст. 450-451. Внебрач­ным сыном Владимира Мономаха следует, по­жалуй, считать Юрия-Долгорукого. Ср. По­учение Мономаха в ПВЛ I, ст. 161: "Гюргева мати умре".

[14] См. Абрамович, Жития, ст. 7, 8, 9, 14, 32, 38, 39, 47. ПВЛ I, ст. 98. Срас­тание имени с эпитетом "окаянный" не про­изошло сразу, да и само прозвище не было однозначно, первоначально несчастный, жалкий, грешный. Приданное Святополку прозвище сначала воспринималось как несчастный в смысле приносящий несчастья, постепенно становясь равнозначным определению проклятый. Ср. И.И. Срезнев­ский, Материалы цэ ст. 639-640. В греческом прологе XII в. эпитет Святополка переведен как τάλας — несчастный, злосчастный, роковой. См. Записки Одес­ского общества Истории Древностей V, 1863, ст. 620. Thesaurus Graecae lingue VII, p. 1790. Ср. также М.В. Алпатов, Гибель Святополка в легенде и живописи. ТрудыОДРЛ, XXII, 1966, ст. 18-23.

[15]ПСРЛ II, ст. 286-295. N. Baumgarten, Génealogies et mariages occidentaux des Rurikides russes du Xe au XIIIe siecle. Roma 1927, tabl. V. 25.

[16] ПВЛ I, ст. 195. В Н1Л брак ошибоч­но отнесен к 6621 (1113) г.

[17]ПСРЛ II, ст. 665. Baumgarten, Ge­nealogies, tabl. II. 22. Ср. Н.Г. Береж­ков, Хронология русского летописания. М. 1963, ст. 205.

[18] ПВЛ II, ст. 99, ЮО, 101, 108, 109. Самый младший, Игорь, родился после Вячеслава пришедшего на свет в 1036/7 г. Начиная с Изяслава рожденного 1024 все они были от одной матери, Ингигерд-Ирины: ПВЛ I, ст. 108. Была ли она и матерью Владимира рожд. 1020 г.? Новая попытка признать достоверной позднюю новгородскую традицию о супруге (первой ?) Ярослава, Анне, позволила осознать необходимость внимательного изучения этого вопроса. Ср. B.I* Дригалкiн, До 6iorpaфii князя Яро­слава Мудрого. УТЖ, 1970, Нр. 2, ст. 93-96. Трое из сыновей Ярослава были тезоимениты своим дядям Изяславу, Свято­славу и Всеволоду. Ср. Baumgarten, Genea­logies, tabl. 1, 2, 5, 6, 23, 25, 26.

[19]Рорре, Chronologia utworow Nestora hagiografa. pp. 301—305.

[20] Cp. Poppe, Panstwo i koscioi, pp. 172-174, 220, 232-234.

[21] Мы не касаемся здесь вопроса поль­зования на Руси двумя христианскими име­нами. Обычай этот появляется в XIV-XV вв., быть может, на смену "полуязыческой традиции именования. Из более подробных летописных сообщений видно что, кроме имени, данного при крещении, второе христианское имя давалось по святцам, т.е. в честь святого, память которого праздновалась в день рождения. Ср. Н.П. Лихачев, Материалы для истории византий­ской и русской сфрагистики, вып. 1. Л. 1928, ст. 86-89.

[22] Путешествие игумена Даниила по свя­той земле XII в. изд. А.С. Норов. СПб, 1864, ст. 155, 160 слсл. В.Л. Янин, Меж дукняжеские отношения в эпоху Мономаха и "Хождение игумена Даниила". В: Труды СДРЛ XVI, 1960, ст. 122-130. Царское имя псалмопевца Давида, игравшее видную роль в идеологии и символике власти, могло стать княжьим именем независимо от куль­та Бориса и Глеба, но так как оно стало им вместе с именем Романа, связь эта здесь несомненна. Имена Бориса и Глеба став христианскими появились в XII в. и вне княжеской среды. Самое раннее упоми­нание в Н1Л под 1120 г., посадник Борис.

[23] Случалось, что в княжьих семьях согласно традиции не удовлетворялись од­ним именем, Бориса либо Глеба, но тогда оно выступало уже в своей новой роли христианского имени. Так напр. в 1167 г. Олегу Святославовичу родился сын "и нарекоша имя ему в крещении Борис а мирсти Святослав". ПСРЛ II, ст. 526. Однако в свете показаний игумена Даниила трудно принять отожествление сыновей Всеслава полоцкого Бориса и Рогволда. Ср. Л. В. Алексеев, Полоцкая земля. М. 1966, ст. 252 и рец. Т. Василевского в: Kwartalnik Historii Kultury Materialnej XVI, 1968, p. 376. Вопреки В. Янину никак нельзя отожествлять Бориса и Романа Всеславичей - В.Л. Янин, Междукняжеские отноше­ния, ст. 130 , так как это явно раз­ные лица. Ср. ПСРЛ II, ст. 284, 293.

[24] В.Л.Янин. Актовые печати древней Руси X-XV вв. I. Печати X - начала XIII в. М. 1970, ст. 31-32, 92-98.

[25] Покровителем Бориса мог быть один из четырех св. Романов, быть может Слад­копевец ? Ср. В.Янин, Актовые печати, ст. 31, Нр. 36, Глеба же библейский царь Да­вид либо св. Давид Солунский.

[26] Не всегда впрочем. На найденных в Сутейске печатях Давида Игоревича изобра­жен царь Давид. Ср. В. Янин, Актовые пе­чати. Нр. 26-28. Но интересна печать из Перемышля, находка 1962 г., с греческой надписью тождественной надписям на печа­тях Давида Игоревича, но на лицевой сто­роне изображением св. Димитрия в рост с копьем и щитом с надписью о агиос Давид. Не поиски ли это иконографического образ­ца для св. Глеба-Давида? Аналогичное изображение солунского мученика указано нам любезно B.C. Шандровской на визан­тийской печати к. XI — нач. XII в. куропалата Михаила Контестефана. Эрмитажное собрание. М. 2980.

[27] М. Погодин, Древняя русская история до монгольского ига, т. III, отд. 2. М. 1871, ст. 10, указывает ещё на Бориса, помещенного в списке князей в Воскресен­ской летописи — ср. ПСРЛ VII, ст. 232 — но это, пожалуй, результат ошибочного отожествления Бориса Вячеславича неск­олько раз упомянутого в ПВЛ без отчества.

[28] Ср. М.К. Каргер, Древний Киев II. М.-Л. 1961, ст. 318-336. Рорре, Ороwiesc ..., pp. 285, 287. Повышенный ин­терес к культу св. предков проявляет "Святославово племя" и в XII в. напр, почти одновременно с завершением вышего­родского храма Олегом Святовлавичем, в 1112 г., освященном в 1115 г., Давид Свя­тославич построил храм Бориса и Глеба в Чернигове. Ср. Н.В. Холстенко, Исследо­вание Борисоглебского собора в Черниго­ве. В: Советская Археология 1967, Нр. 2, ст. 188-210.

[29]Рорре, Panstwo i koscioi, pp. 38, 101-104.

[30] Шахматов, Разыскания, ст. 58. М.Д. Приселков, Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб 1913, ст. 71. Ср. коррективы Л. Мюллера, Neuere Forschungen, p. 314, предлагающего перемещение на 1026-1035 годы, что сути спора не меняет. Доказательством в пользу ранней канонизации никак нельзя считать предания об основании Борисо-Глебского монастыря близ Торжка участником событий 1015 г. Ефремом, братом Борисова отрока Георгия. Ср. Шахматов, Разыскания, ст. 75-76, 87. ПВЛ II, ст. 358. Эта легенда, записанная в путанном, составленном в XVII в. Житии Ефрема Новоторжского не­многим старше времени его канонизации, 1584-87. См. В.О. Ключевский, Древне­русские жития святых как исторический источник. М. 1871, ст. 335. Голубинский, История канонизации, ст. 117.

[31] ПВЛ I, ст. 99-101. Ср. Н.Н. Иль­ин, Летописная статья 6523 года и её ис­точник. М. 1957, ст. 103, 118, 119. М.Н. Тихомиров, Крестьянские и городские вос­стания на Руси в XI-XII в. М. 1955, ст. 64—72. Что перенесение Глеба со Смядыни состоялось уже в то время, когда Ярослав "прея вьсю волость русьскую", т.е. после 1036 г., явствует косвенно из "Сказания". Ср. Абрамович, Жития, ст. 48.

[32] Абрамович, Жития, ст. 22, 54.

[33] Голубинский, История канонизации, ст. 34-35, 301.

[34] Там же, ст. 21, 40-42, 261, сл., 282, 286, 294-296. Е. Темниковский, К вопросу о канонизации святых. В: Времен­ник Демидовского Юридического лицея кн. 88, Ярославль. 1904, ст. 14-41. Н. Delahaye, Sanctus. Bruxelles 1927, p. 162 sqq.. H.B. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München 1959, pp. 274-75.

[35] А. Горский, К. Невоструев, Описание славянских рукописей Московской Синодаль­ной библиотеки II-2, М. 1857, ст. 283. Ср. Голубинский, История канонизации, ст. kk ел. 265.

[36] Абрамович, Жития, ст. 59-б9.

[37] Статья 1072 г. в Синодальном списке Н1Л, ст. 17: "перенесена быста Бориса и Глеба с Льта Вышегороду" является лишь путаным осмыслением и сокращением изве­стия ПВЛ, сделанным новгородским лето­писцем XII в. Ср. также описание пере­несения 1115 г. Н1Л, ст. 20. См. Шахма­тов, Разыскания, ст. 201-202, 205, 378-380, 628-629.

[38] В XI столетии хоронили в шиферных саркофагах не только князей, но и знать. Ср. М.К. Каргер, Древний Киев I, М.-Л. 1958, ст. 472.

[39] Абрамович, Жития, ст. 53, 56.

[40] См. верные замечания о чине канони­зации Л. Мюллера в: L. Müller, Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris und Gleb. In: Zeitschrift für slavische Philologie, Bd. 30, 1962, pp. 20, 43, Idem, Neuere Forschungen, p. 316, и противоречащее им объяснение характера торжеств 1072 года а Его же, Zum Problem..., pp. 39—40. В данном случае сле­дует согласиться со взглядом обоснованно усматривающем в поведении митрополита Геогия обряд канонизации. Ср. A.M. Am-mann, Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Kultur und des religiösen Lebens bei den Ostslaven. Würzburg 1955, p. 37.

[41] Абрамович, Жития, ст. 55, для Не­стора это была уже церковь "во имя... Бориса и Глеба", тамже, ст. 18.

[42] Ср. Шахматов, Разыскания, ст. 84, 475-476. Ильин, Летописная статья, ст. 152-155. L. Müller, Neuere Forschungen, pp. 312-314.

[43] ПВЛ I, ст. 145. Абрамович, Жития, ст. 19, 55.

[44] П.С. Билярский, Состав и месяцеслов Мстиславова списка Евангелия. Извлечение из сочинения проф. К.И. Невоструева. В: Известия Ак. Наук по рус. яз. и слов. X, 1861, ст. 110—137. Праздника Бориса и Глеба не отмечает и месяцеслов Архангель­ского Евангелия 1092 г., но это памятник скромный, далекий от великолепия Остромирова и Мстиславова Евангелий (в послед­нем святые отмечены под 2k июля), да к тому его территориальная принадлежность не ясна. Ср. образцовое описание В.Б. Тихомирова, Каталог русских и славянских пергаменных рукописей XI-XII вв. ч. 1. В: Записки отдела рукописей Б-ки имени Ленина, вып. 25, М. 1962, ст. 149—152, 166—175. В XII веке праздник Бориса и Глеба отмечается уже в большинстве бого­служебных книг. Ср. Сергий, архимандрит, Полный месяцеслов востока I-II, М.1875~ 76, по указателю, и И.И. Срезневский, Древний русский календарь по месячным минеям XI-XIII в. В: Христианские Древ­ности и Археология, кн. 1, СПб 1862, ст. 7. Знаменательно однако, что он отсутст­вует в памятниках достоверно галицкого происхождения - трех Евангелиях: 1144 г., конца XII в. и XIII в. Ср. Г. Вос­кресенский, Характерные черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двадцати рукописям Еван­гелий XI-XVI вв. М. 1896, ст. 11, 34, 41. Если к этому добавить отсутствие сле­дов храмов во имя Бориса и Глеба на тер­ритории Галицкой Руси и их имен среди приднестровских князей XI-XII вв., то закономерно заключить, что изгои Рости-славичи добивавшиеся своих прав в сраже­ниях, а не путем "покорения старейшин", не почитали особенно святых князей-муче­ников. В споре касательно места написания Добрилова Евангелия 1164 г.. Ср. Н.Б. Тихомиров, указ. соч. II, тамже, т. 27, 1965, ст. 123-125, учитывающем в своем месяцеслове святых под 24 июля, это быть может добавочный аргумент против галицко-го происхождения памятника.

[45] Абрамович, Жития, ст. 55.

[46] Б.А. Рыбаков, Запись о смерти Яро­слава Мудрого. В: Советская археология 1959, Нр. 4, ст. 245-249. С. Высоцкий, Древнерусские надписи ..., Нр. 8, ст. 39-41.

[47] К обстоятельствам поставления Илариона см. А.В. Поппэ, Русско-византийские церковно-политические отношения в середи­не XI века. В: История СССР 1970, Нр. 3, ст. 108-124.

[48] См. Д.С. Лихачев, Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI-XIII веков. В: Труды ОДРЛ X, 1954, ст. 87-91.

[49] Ср. Абрамович, Жития, ст. 27 ел. ел., 136 ел. ел.. В.Н. Бенешевич, Армян­ский пролог о св. Борисе и Глебе. В: Из­вестия ОРЯС XIV, 1909, кн. 1, ст. 201-206. Армянский синаксарь переведен с гре­ческого до 1251 г. Греческий перевод яв­ляется сокращенной версией "Сказания" в его полном составе, т.е. после 1115 г. и до сих пор не обнаружен. Издание арм. текста вместе с французским переводом G. Bay an, Le synaxaire arménien de Ter Israel. In: Patrologia Orientalis XXI, fasc. 6, Paris 1930, pp. 772-779, Срусскимпереводомсм. Л.М. Меликсет-Бек, Древняя Русь и армяне. В: Сборник трудов Института языкознания им. Н.Я. Марра I, Ериван 1946, ст. 143-151.

[50] Быть может период "колебаний" от­ражает каменная иконка с изображением святого князя и надписями обеих имен Гле­ба и Давида по сторонам. Найденная в Тмуторокани она принадлежит второй половине XI — началу XII в., однако связывание иконки с князем Глебом Святославичем и датировка на этом основании 1067-68 г. основано на слишком шатких предпосылках. См. Б.А. Рыбаков, Русские датированные надписи XI-XIV вв. М. 1964, ст. 18, Нр. 5. Т.В. Николаева, Древнерусская мелкая пластика XI-XVI веков. М. 1968, ст. 9> Нр. 1. Равным образом необоснованным было бы присваивать эту иконку Давиду Игоре­вичу, пребывавшему в Тмутаракани в 1081-1083 годах.

[51] Также среди исследователей, считаю­щих Несторово "Чтение" предшествующим "Сказанию", господствует убеждение, что "Сказание чюдес" ближе и вернее передает их общий источник, вышегородские записки. Ср. Н.Н. Воронин, Анонимное Сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор. В: Труды ОДРЛ XIII, 1957, ст. 20 сл., 31 сл. ст., 47 сл. сл. В этом же духе выска­зывался А.А. Шахматов.

[52] В последнее время ряд замечаний о культе Бориса и Глеба высказал М.Х. Алешковский, Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в древней Ру­си. М. 1971, ст. 83-93, 129-131. Неко­торые из них, особенно о времени канони­зации и судьбах княжеских имен переклика­ются и с нашими более ранними публикация­ми по борисо-глебской теме, в том числе со статьей 1969 г. на польском языке. См. выше прим. 1. К расхождениям мы надеемся еще вернуться.

  

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования