Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В.Г. Луконин. Хосров II и Анахита. Христианство и маздеизм в раннесредневековой Персии. [христианский Восток]


Хосров II в "Шах-наме"

Хосров II Парвиз — один из главных героев поэмы Фирдоуси "Шах-наме". Фирдоуси посвятил ему 4125 бейтов — более одной трети сасанидской части поэмы, которую современные исследователи в отличие от осталь­ных частей называют "исторической" '.

Для Фирдоуси то, что он писал в своей поэме, было, конечно, историей его страны. Но это совсем не труд, при создании которого был применен аналитический ме­тод или метод оценки различных версий, т. е. совсем не такая история, как ее понимали, например, Табари или многочисленные переводчики сасанидской "Хватай-на-мак", или даже те четыре мудреца-перса, которые по при­казу правителя города Туса Абу Мансура Мухаммеда ибн Абд ар-Раззака закончили в 959 г. так называемую "Большую Шах-наме".

"Большая Шах-наме" представляла собой свод са­мых различных книг, не только сасанидских историче­ских хроник, но и сасанидских "романов" — андарзов, преимущественно в их арабских переложениях и перево­дах. Это был "подстрочник" Фирдоуси. Но Фирдоуси, манипулируя всеми этими материалами по своему же­ланию, перенося иногда даже большие исторические со­бытия из одной эпохи в Другую, оставался прежде всего поэтом 2. Он создавал характеры, исторические образы, выделяя в своем материале Те именно поступки и выска­зывания своих героев, Которые казались ему наиболее-яркими. "Кем был Рустам до сих пор? — писал он — Только каким-то сеистанским воином. Я же сделал его Рустамом, сыном Дастана".

Нужно подчеркнуть, что, судя по всему, Фирдоуси даже в этой "исторической" части своей поэмы не восполь­зовался никакими дополнительными фактами и сведениями, никакими Дополнительными источниками, кроме тех< которые содержались в "Большой Шах-наме". Боль­ше, чем политика, много больше, чем конкретные исто­рические ёобытия, Фирдоуси интересовала, так сказать, "культурней история", и потому все три "великие царст­вования", вокруг которых, в сущности, и концентрирует­ся остальной материал (подготавливая события этих трех царствований или объясняя их последствия), — царство­вание Бахрама Гура (2600 бейтов), Хосрова Ануширвана (4526 бейтов) и Хосрова Парвиза (4125 бейтов) 3 — строятся у него по одинаковой модели. Это "тронные ре­чи", сухое и скучное изложение событий политической и внутренней истории, совсем не подробное и к тому же — с произвольными (точнее, авторскими) акцентами, и, на­конец, описание подвигов и поступков его главных геро­ев, их достоинств и недостатков, внешнего антуража дворцов, гарема, богатства, отношений с различными вто­ростепенными персонажами и т. д.

Бахрам Гур у Фирдоуси — прежде всего великолеп-лый воин, охотник, главный кавалер, Он совсем не муд­рый владыка, не яростный в своей силе герой, он скорее .храбрец. Он мечется по страницам поэмы и по всему сво->ему царству с одной охоты на другую, из одного дворца в другой, он любит посещать гостей — и знатных дворян, и простых подданных — и везде пьет вино. Он совсем не стратег — во время угрожающей Ирану войны с тюрка-Ми он поступает не как главнокомандующий иранскими вилами, а как лихой полковник, совершая неожиданный рейд на дружины хакана. Он может проникнуть к вра­гам, скрываясь за дипломатическим статусом официаль­ного посла, с целью разведать силы и намерения врага, Но дело кончается очередной любовной историей. Этот Образ у Фирдоуси, пожалуй, самый человечный, он наде­лен известной глубиной, динамичен, внутренне инте­ресен.

Хосров Ануширван в этом смысле — подлинный анти­под Бахрама Гура. Это — государь государей, "миро-устроитель", царь-реформатор, непревзойденный образец повелителя огромной страны, образ этот тяжеловесен, монументален, неподвижен — это не человек, но идеал правителя. Его заботят прежде всего слава и престиж его державы, не только в военной и экономической, но и в Культурной сфере: в его царствовайие осуществляются переводы научных трактатов ("Панчатантра", переве­денная Барзуей, воспринималась прежде всего как научный трактат, "книга полная мудрых слов"3), и даже "Шатранг" для него — модель для изучения военной стратегии, а "Нард-Неварташир" — модель для астроло­гических штудий.

Хосров Парвиз — как бы между этими двумя крайно­стями. Личная храбрость и рыцарское благородство, за­бота о благе государства, но и любовь к жизненным удо­вольствиям хорошо сочетаются в этом образе сибарита, мецената и очень осторожного и мудрого политика. Как и у Хосрова Ануширвана, у него — блестящий двор, но это преимущественно не ученые — это поэты, музыканты, строители. Его характер ужесточается к концу жизни: заботясь о блеске, преимущественно внешнем блеске, своей империи, предпринимая большие и изнурительные для страны походы, часто исключительно в престижных целях, он сам исподволь готовит свой страшный конец. Зло, учиненное им в начале царствования, оборачивается против него в его последние дни.

Такой образ Хосрова Парвиза, пожалуй, не очень со­ответствует тому, что мы узнаем о нем из многочислен­ных и разноязычных исторических источников, посвящен­ных этому периоду сасанидской истории.

В арабо-персидской традиции (ярче всего, пожалуй, у Динавари) Хосров IIпрежде всего — завоеватель, дес­пот. Он обуян гордыней. Характерна в этом отношении упомянутая у нескольких авторов история с одним рим­ским всадником, который хотел одолеть Бахрама Чуби­на, отнявшего царство у Хосрова. Бахрам рассек его пополам, а Хосров смеялся: "Он упрекал меня и мне по­нравилось, что он познал тот удар, который победил ме­ня в моем царстве".

Хосров жаждет мести за отца и долго выжидает удобного случая. "Он захотел начать со своих дядей, Биндоя и Бистама, забыв о помощи, оказанной ему Бин-доем. Злобу против них он копил в течение десяти лет".

Его обвиняют в неблагодарности, в убийстве многих знатных воинов и вельмож, в том, что обилие собранных им богатств достигнуто "путем взимания . хараджа на­сильственным способом" (были собраны, в частности, недоимки тридцатилетней давности), в угнетении под­данных, высокомерии, хитрости...

У христианских авторов Хосров совсем другой. Он озабочен делами христиан и христианской церкви, и в основном под этим углом рассматривается вся его дея­тельность.

Хосров II и христианство

В этой работе я хочу сосредоточиться лишь на вопро­се о судьбе христианства в позднесасанидском Иране, даже точнее — на идеологической политике Хосрова по отношению к христианству. Мне представляется, что здесь мы можем различить не только политико-экономи­ческую основу, но и действия, обусловленные личными привязанностями шаханшаха, конкретными событиями его жизни.

Для этой цели "Шах-наме" Фирдоуси представляется благоприятным фоном реконструкции.

Как известно, Хосров пришел к власти благодаря ре­шительной поддержке византийского императора Маври­кия. Причины этого союза двух "великих держав", слож­ные внешнеполитические отношения, их последствия для экономики и внутренней истории Ирана и Византии не раз подвергались анализу.

Но для Фирдоуси вся эта история сводится к чисто личным отношениям — верности Хосрова Маврикию, помогшему ему в критическую минуту, мести за его -смерть, помощи его сыну (он для Фирдоуси — реальный претендент на власть в Византии, а совсем не самозва-пец, который был использован Иоаном как повод для на­чавшейся войны). Уважение к Маврикию окрашивает в поэме и отношение Хосрова к христианству.

Всем обязанный императору Маврикию, называя его своим отцом, Хосров берет в жены его дочь Мариам. Мариам — "разумная, величественная, мудрая" [Шах-наме, т. 9, 1502 и ел.] —имеет на шаха громадное влия­ние. Он строит для нее христианские церкви, она часто дает ему советы в религиозных спорах.' Так случилось, например, когда император в числе даров посылает Хосрову роскошное платье, украшенное изображениями креста. Хосров прочел письмо кесаря и удивился его подаркам.

Потом сказал шахрийар своему дастуру: "Мол, это румийское платье, украшенное драгоценностями, не было в обычае [носить] именитым декханам, ибо оно — одежда епископа. Раз на нашем платье изображе­ние креста, то надеть его — это обычай христиан. Если не надену его — обижу кесаря... а если надену — то все знатные начнут говорить, что, мол, этот шахрийар стал христианским, ибо на нем кресты. Дастур царя уверя­ет его, что вера не зависит от платья: "Ты — пайгамбар веры Зардушта, хотя и имеешь связи с кесарем" ГШах-наме, т. 9, 2066].

Шаханшах облачается в епископский наряд и появ­ляется в нем на приеме. "Разумные, когда увидели его в этом платье, поняли, что он предпочел мнение кесаря, а Другие говорили, — вот этот властелин мира втайне об­ращен в христианство". На приеме присутствует сын ке­саря Ниятус (так считает Фирдоуси; на самом деле по­сланником при сасанидском дворе в то время был ма­гистр войск востока Нерсей). Биндой появляется у накрытого к торжественнному ужину стола с принадлеж­ностями для застольной зороастрийской молитвы (вадж), и Хосров произносит эту молитву. Ниятус отбросил хлеб и с гневом вскочил из-за стола. Сказал: "Вместе вадж и крест от кесаря — это обида для христиан!" Начинается драка между Ниятусом и Биндоем. Хосров покраснел от гнева. "Не надо было, — сказал он Бистаму, — давать вина этому безумному быку!" Но Ниятус вызывает свой конвой и требует, чтобы Биндой принес извинения. Ша­ханшах понимает всю остроту ситуации, но решительно возражает: "Да не будет такого, чтобы веру предков, этих достойных венца и чистых, я преступил и стал христианином, чтобы я не читал ваджа за столом и стал бы верить в Христа" [Шах-наме, т. 9, 2092 и ел.].

Скандал улаживает Мариам. Она объясняет Ниятусу, что "истинного величия недостойно менять веру, как ме­няют платье".

Еще одна история, связанная с отношением к христи­анству Хосрова и косвенно — с Мариам, это история со "святым крестом", захваченным сасанидскими войсками в Иерусалиме. Вот как излагает ее Фирдоуси.

Кесарь обращается со специальным письмом к Хос­рову, в котором, восхваляя его правление, его богатства, его мудрость и т. д., между прочим, пишет: "Есть у меня просьба к шахрийару, которая для него совсем ничтож­на. Христианское древо храните вы в сокровищнице. Про­верьте — и увидите, что это — правда. Уже много лет прошло, [как оно хранится у вас]. Быть может, пошлете его нам назад. Удовлетворив это желание, шахрийар ми­ра одарит у нас великих и малых сим" [Шах-наме, т. 9, 3278 и ел.].

В ответном письме Хосров, как бы между прочим, ка­сается и вопроса о "священном древе". Он пишет о том, что, конечно, "Христос был на нем распят, но ведь потом он вознесся на небеса, и потому, зачем печалиться о каких-то досках? Когда такие пустые слова исходят от са­мого кесаря, то над этим смеются даже ничтожные люди. Это Иисусово древо не стоит, конечно, того, чтобы шахи хранили его в своей сокровищнице. Но если я пошлю в Рум это древо из Ирана, то вся страна будет надо мной потешаться. Мобеду покажется, что я стал христиани­ном, что я был обращен Маоизм в христианского свя­щенника" [Шах-наме, т. 9, 3328 и ел.].

Это все, что пишет Фирдоуси об отношении к хри­стианству Хосрова Парвиза. Хотя в "Шах-наме" вопро­сы религии занимают Хосрова много меньше, чем осталь­ных шаханшахов (даже в его многочисленных речах и "поучениях" о зороастризме говорится лишь вскользь), все же он — праведный зороастриец, он посещает зороастрийские храмы (в особенности — храм Атур Гуш-насп), приносит им дары. Вообще в его время религиоз­ные вопросы — совсем не основное. Видимо, так отража­лась идеологическая обстановка в Иране того времени и в сасанидской официальной истории. Во всяком слу­чае, даже захват сасанидскими войсками Иерусалима в 614 г. и вывоз оттуда в Иран главной святыни хри­стиан, этот, по выражению Н. Я. Марра, "факт миро­вого значения" [Марр, 1909] не столь уж заметен и в арабо-персидской традиции, основанной на "Хватай-намак".

У Фирдоуси "священное древо", как мы видели, из­давна хранится в сокровищнице, и он ничего не пишет о захвате Иерусалима. Табари и Бал'ами упоминают об этом вскользь. Динавари утверждает, что крест обна­ружили после долгих поисков где-то на огороде в Алек­сандрии [Колесников, 1970, с. 132].

Важность этого события и для сасанидской политики проявляется лишь в ответах на обвинения, предъявлен­ные Хосрову в конце его жизни. Оппоненты Хосрова, уп­рекая его во многих грехах, в частности, считают, что он поступил неблагодарно по отношению к кесарю в ответ на оказанную помощь: "... ради него ты не проявил забо­ты о его сыне и родственниках, когда они явились к тебе с просьбой вернуть им древо распятия, которое прислал тебе Шахин из Александрии". Хосров отвечает на это: "Истинно дороже этого дерева тридцать миллионов дирхемов, которые я распределил среди прибывших со мной ромеев (растрата, в которой его прежде всего и винили. — В. Л.)... Я запер его [это дерево] для того, чтобы с его помощью получить в залог их послушание и чтобы Они повиновались Мне во всём... вследствие вели­кого воздействия на них этого древа" [Колесников, 1970, с. 133].

Много больше об отношении Хосрова к христианству содержат сирийские, армянские и греческие источники. В некоторых из них упоминаются сведения, не вызываю­щие сомнений в их достоверности.

Помощь Маврикия Хосрову в его борьбе с Бахрамом Чубином за трон Ирана, возможно, с самого начала бы­ла обусловлена какими-то будущими уступками христиа­нам в Иране со стороны шаханшаха. Во всяком случае, , судя по сообщению Симокатты (Пигулевская, 1946, с. 97), в Телль-Константине Хосрова встретили специаль­ные посланники Маврикия — епископы Домициан Ми-литенский и Григорий Антиохийский, которые вместе с официальными переговорами об условиях помощи Ира­ну вели неофициальные беседы с шахом о религии.

В том же, 591 г. Хосров направляет золотой крест, захваченный в Византии его прадедом Кавадом, со своим посланием церкви св. Сергия в Русаре [Пигулевская, 1946, с. 100].

Большинство христиан в Иране были несторианамй. В Иране, в частности, хранилась одна из самых почитае­мых несторианских святынь — мощи пророка Даниила, По сообщению Себеоса [Себеос, XII, с. 44—45], они на­ходились в Сузах, в царском казнохранилище, в медной раке. "Персы ее называют Кав-Хосров"; такое название ей было дано, возможно, в честь Хосрова I, пожертво* вавшего этому храму значительные суммы денег. СебеоС пишет, что Маврикий просил Хосрова Парвиза вернуть в Византию эту святыню. "Царь Хосров приказал испол­нить просьбу Маврикия... но вся страна собралась на этом месте, усиленной мольбой и слезным плачем проси­ла Христа не допускать этого". Попытку увоза сопро­вождали различные знамения. Святыня осталась а Иране.

Несторианской церкви в Иране широко покровитель­ствовал и отец Хосрова, Хормизд, но при Хосрове, поми­мо этого, в Иране укрепляются и позиции монофизитско-го духовенства. Эти позиции усилила женитьба Хосрова на дочери Маврикия Марии: по приказу шаханшаха, например, и на государственные средства строятся три большие церкви, в которых служат епископы, состоявшие в его свите.

В дальнейшем покровительство монофизитам еще более усиливается — cкopeeвсего потому, что, готовя войну с Византией (после смерти Маврикия), Хосров рас­считывал и на широкую поддержку восточных христиан, которые не могли простить новому византийскому импе­ратору Фоке тех привилегий, которые он предоставил папскому престолу и халкедонитам.

Покровительство монофизитскому толку в Иране при Хосрове II(и только при нем) очень важно подчеркнуть. Монофизиткой была также и еще одна жена Хосрова, царица цариц, "христианка из земли Хузистан по имени Ширин" [Себеос, XI, с. 43]. Для нее Хосров возвел мо­настыри и церковь близ царского дворца. При церкви состояли многие священники, храмы были хорошо укра­шены, им выделялись специальные средства от казны, "евангелие божьего царства открыто проповедовалось при царском дворе, и никто из старших магов не смел открыть рта и сказать христианину какое-нибудь слово" [Себеос, XI, с. 44]. В день праздника Вербного воскре­сенья "христиане из монастыря Ширин и из других мест шли к дверям царского покоя, читали во время церков­ной службы евангелие, получали подарки от царя и ухо­дили, и никто не осмеливался сказать им ни слова" [Се­беос, XI, с. 44].

Согласно сирийскому анониму, по настоянию Хосро­ва, католикосом Ирана становится Григорий Форатский [Пигулевская, 1939, с. 67—68] — соотечественник Ширин, несмотря на желание всех несториан иметь своим патри­архом Григория Кашкарского. Вскоре, впрочем, Григо­рий Форатский был смещен, поскольку был монофизи-том, но после него интригами Ширин несторианская цер­ковь оставалась вообще без главы.

Характерна история Гавриила Шигарского, личного врача Хосрова и Ширин, который был монофизитом, по­том принял "ересь Нестория", потом вернулся "в лоно истинной церкви", т. е. стал снова монофизитом. Такая беспринципность вызвала много толков, к тому же Гав­риила обвинили во взяточничестве, но Хосров решитель­но стал на его сторону, заявив при этом, что следует по­ощрять монОфизитов.

Помимо уже упоминавшихся монастырей и церквей Агапий и анонимная сирийская хроника сообщают о строительстве в Бет Лашпар громадного храма в честь "девы Марии" [Пигулевская, 1946, с. 256], что представ­ляется весьма интересным. И на византийских террито­риях после их захвата войсками Хосров всячески поощрял монофизитский клир. Так, после взятия Эдессы насе­лению этого города было предложено исповедовать или монофизитство, или несторианство, но никак не "халкидонитскую веру" — веру императора Ираклия [Пигулев­ская, 1946, с. 202].

Наконец, следует еще раз вернуться к главному собы­тию в этой области — к истории о захвате "священного древа распятия" во время взятия иранскими войсками Иерусалима в 614 г. Факты говорят о том, что захват этой святыни — не случайное событие, не просто военная добыча в числе любой другой, но вполне преднамерен­ный акт увоза реликвии. История эта отражена многими источниками, но наиболее подробно рассказана совре­менником и участником событий — греком, монахом мо­настыря св. Саввы, Антиохом Стратигом. Полководец Хосрова Шахрвараз взял Иерусалим после двадцати­дневной осады, ценой предательства. Город был разграб­лен и разрушен. Было уничтожено (по ряду независимых друг от друга источников) не менее 60 тысяч жителей. "Святой крест" по приказу Хосрова был взят в храме Гроба Господня так, как он хранился — в большом ящи­ке. В "персидское пленение" вместе с ним отправился и иерусалимский патриарх Захарий, сопровождаемый мно­гими монахами. До Вавилона пленные подвергались надругательствам, маги требовали, чтобы они попирали крест ногами, и, согласно Антиоху, многие предпочли истязания и поношения. Но так было только до Вавилона.

Туда двинулся "навстречу кресту" сам царь царей. По его приказу, с тем чтобы проверить святость креста, прямо перед этой священной реликвией ("царь поставил крест перед собой") был устроен диспут между патриар­хом Захарием и "главным магом" о сущности веры. Антиох уверяет, что Захарий выиграл этот диспут, доказав, что зороастрийский жрец не может совершить чуда, и этот жрец был тут же казнен по приказу царя. "И с тех пор никто из них (неверных) не дерзал приблизиться к господнему кресту... так как от того, что совершилось, все были объяты страхом". Таков рассказ очевидца, нерв­ный, экзальтированный, но верный в деталях — Антиох специально подчеркивает, что все это он видел сам, а о дальнейшем рассказывает с чужих слов, так как в ту же ночь ему удалось бежать.

Он рассказывает, что по просьбе жены Хосрова — "христианки, чтившей древо креста", эта святыня, все еще "запечэтанная в ящик", была перенесена в церковь рядом с дворцом царя, куда поместили и Захария, и ос­тальных пленных христиан и "расточали им почести, да­рили дары, жаловали в обилии ладан и свечи". Царь ца­рей "почитал Захария, обращаясь к нему как к пророку".

Крест был возвращен уже после трагической смерти Хосрова тем самым полководцем, который уничтожил Иерусалим,— Шахрваразом. Это случилось в 631 г., 21 марта. Крест, "запечатанный по-прежнему в ящик, как он и был взят", был торжественно внесен в Иерусалим императором Ираклием.

Интересны сведения и еще об одном диспуте в присут­ствии царя царей, происходившем между представителя­ми всех основных толков христианства. О нем сообщают многие источники, но особенно подробно — Себеос [Себеос, XIV, с. 102—105].

После захвата Иерусалима "Хосров, сын Ормизда, приказал всем епископам стран Востока и Ассирии со­браться в царский дворец. Он сказал: „Я слышу, что сре­ди христиан две партии и одна предает анафеме другую, ибо считает ее неправой. Пусть они соберутся все в цар­ском дворце и установят правую веру и отвергнут лож­ную". Расследованию должны были подвергаться лишь вероучения Никейского, Константинопольского, Эфесско-го и Халкедонского соборов. Арбитрами были выбраны царский врач — Гавриил Шигарский (в то время уже монофизит), патриарх Захарий и "много мудрецов, ко­торые были приведены пленными из города Алексан­дрия". Хосров сам вмешивается в диспут, так сказать, с позиции "здравого смысла". Он полагает, что поскольку три монофизитских собора состоялись при трех царях, а халкедонитский — только при одном, то "веление трех царей кажется более верным, чем одного". Рассмотрев учение несториан, он вообще приказал удалить их с дис­пута. Окончательное решение спора Хосров оставил за патриархом Захарием и "мудрецом из Александрии", но сам недоумевал по поводу Халкедонского собора: "отче­го те три собора не сказали два естества раздельно (речь идет о божественной и человеческой сущности Христа. — В. Л.), как этот? Кажется, и нас следует разделить и сказать: два царя, а не один. Ибо и я из двух естеств, хотя бы от отца и матери, хотя бы из души и тела. Но божество, которое присутствует везде и не может стать тем, чем желает, или делать то, что желает,— какое это божество?"

По приказу Хоерова в царской сокровищнице отыскали рукопись с изложением символа веры Никейского собора. "Это изложение веры было запечатано перстня­ми царя Кавата и его сына Хосрова... Копию истинного вероучения царь Хосров приказал запечатать своим пер­стнем и отдать в царскую казну на хранение". Себеос утверждает, что Хосров издал приказ о том, что все христиане в его государстве обязаны держаться именно этого символа. Этого придерживались "в Ассирийских странах митрополит Каминшов, и другие десять еписко­пов, и боголюбивая царица Ширин, и храбрый Смбат (Багратуни), и главный врач".

А. Кристенсен, отмечая интерес Хосрова Парвиза к христианству, в свое время писал, что шаханшах приба­вил к своим многочисленным суевериям еще одно, ни в какой степени не нарушая своей верности зороастризму [Кристенсен, 1944, с. 482]. Однако хорошо известно, что с многочисленным христианским населением — ремеслен­никами, торговцами и т. д., чем дальше, тем больше при­ходилось считаться. Приходилось считаться и с христи­анской религией, учитывая политическое положение Ирана. Достаточно важным было утвердить свое отно­шение к христианству и потому, что вплоть до смерти Маврикия и восстания Фоки Византия была союзником Ирана, а затем, во время широкого завоевания, предпри­нятого Хосровом, необходимо было надолго укрепиться в завоеванных областях и в этих целях была неизбежной толерантность по крайней мере к монофизитству.

Нужно иметь в виду также и судьбу самого зороаст­ризма. К концу сасанидского периода ортодоксальный зороастризм уже превратился в сухую догму с необычай­но усложненными, регламентированными до мелочей об­рядами — недаром именно при Хосрове IIпотребовалась новая редакция канона. Вместе с тем христианство, зани­мавшее вполне прочные позиции уже и в начале сасанидской истории 13, в особенности усиливается к концу пери­ода Сасанидов, удачно соперничая с зороастризмом. Ис­следователи отмечали и общую тенденцию к монотеизму, неизбежную в условиях новых форм общественных отно­шений, развивавшихся на Ближнем Востоке [Пигулевская, 1946, с. 234—248].

И все же идеология эпохи царствования Хосрова IIпредставляет собой особый феномен, во многом окрашен­ный не общими причинами и следствиями, но событиями конкретной истории и, хочу повторить, его личной судьбой.

Как уже говорилось, в "Шах-наме" Хосров Парвиз но очень-то много рассуждает о зороастризме. Христиан­ская пропаганда тоже не очень его затрагивает, и он при­держивается "золотой середины" в религиозных спорах. В данном случае у Фирдоуси совершенно верно отражен основной принцип реальной политики Хосрова: statusquoв религиозных вопросах. По Себеосу, Хосров... отдал при­каз: "Никто из беззаконных (т. е. для Себеоса — зороастрийцев) да не осмелится перейти в христианство, и никто из христиан да не осмелится перейти в беззаконие; каждый обязан твердо держаться отцовской веры" [Себеос, XI, с. 44] 14. Для Фирдоуси это одна из определя­ющих черт характера Хосрова Парвиза. Другая черта — любовь к роскоши, и прежде всего к роскоши в "запад­ном" (византийском) духе. Он заворожен западной куль­турой, в особенности архитектурой, и всячески старается ей подражать. Воистину он "пайгамбар веры Зардушта, хотя и имеет связи с кесарем".

Строительство эпохи Хосрова II

Хосров в поэме строит множество роскошных двор­цов и замков. Во многих случаях его архитекторы, деко­раторы, советники приглашены из Рума. Вот, например, описание строительства знаменитого "Айван-и Хосров" (комплекс Так-и Бостан): "Хосров послал людей в Рум, Индию, Китай и другие страны. И собралось три тысячи мастеров... Из них, из каждого, кто был искусным масте­ром, чье сердце знало все о кирпиче и ганче, сначала выбрали сотню румийцев, иранцев, из Ахваза и других стран, из них — тридцать мастеров, а из этих тридца­ти — двух румийцев и двух из Парса, а перед царем предстал самый главный мастер, румиец, который знал персидский язык" [Шах-наме, т. 9, 3687 и ел.].

Рельеф из Так-и БостанаВсе эти упоминания роскошных дворцов и сокровищ, таких, как Тагдиз — "Трон Хосрова" (по описаниям — нечто вроде планетария), Айван-и Хосров, таинственные редкости Гандж-и Хазры, Гандж-и Сухте, Гандж-и Арус, входящего в число царских "сокровищ" архитектора-ру-мийца, коня Хосрова — Шабдеза и др., вероятнее всего, заимствованы из "Большой Шах-наме", где содержались выдержки из так называемой "Парвиз-наме", пехлевий­ского сочинения, посвященного диковинкам дворца Хос­рова. Это сочинение знают и другие арабо-персидские историки. Так, анонимный автор "Муджмал ат-тайарйх ва-л-кисас" (начало XII в.) пишет. "И было у него (Хос­рова Парвиза.— В. Л.) 18 тысяч коней в конюшнях, и среди них — особенные, подобные Шабдезу, тому, изо­бражение которого высечено в камне у города Керман-шаха, около деревни, которую называют Бастам (т. е. Так-и Бостан.— В. Л.) ... В „Парвиз-наме" я чи­тал, что эти изображения в камне высек Китус, сын Сам-сара, румиец: он же построил Седир и Хаварнаг, а приказал ему и другим мастерам [сделать это] Фархад, сепахбед.

И по приказу Хосрова здесь над источником был воз­веден айван и замок над этими каменными изображени­ями, и до сих пор он стоит на месте. И там шах пил вино со своими вельможами... и там изображения Парвиза, Шабдеза, Ширин и охотничьего парадиза — все в кам­не" [Муджмал ат-таварих].

Об особом интересе Хосрова к западной архитектуре известно и по ' другим источникам. Издавая грузинский вариант Антиоха Стратига, Н. Я. Марр писал: "Историк искусства, в частности архитектуры, несомненно обратит внимание на то, с какой заботливостью персы брали к себе на родину мастеров — зодчих из Иерусалима: заяв­лением о своем ремесле зодчие спасали себе жизнь" [Марр, 1909, с. 5]. В "Пленении Иерусалима" Антиох пи­шет о том, что персы, захватив город, вывезли из церквей многие мраморные колонны. То же — у Михаила Сирий­ца: "Они вывезли в персидскую землю рабов, всякого ро­да имущество, даже колонны из мрамора и великое мно­жество [мраморных] плит доставили они в Персию из Романии, Сирии и прочих западных областей" [Михаил Сириец, с. 360; Пигулевская, 1946, с. 266]. То же в "Ано­нимной сирийской хронике": "Какой грабеж! Какой за­хват! ...Какие тяжкие подати! Сколько отправлено в пер­сидские пределы камней, плит, мраморных колонн из церквей, тюков золота и серебра!" [Пигулевская, 1946, с. 266]. Такие сообщения есть и в других источниках.

Архитектурные сооружения времени Хосрова IIдей­ствительно резко отличаются от тех, что строили в Иране до него. В его эпоху грандиозные постройки возводятся прежде всего в районе Керманшаха и Бехистуна. Это хорошо известный парадиз Так-и Бостан с его колос­сальной нишей (айваном) и знаменитыми рельефами 16; сравнительно менее известный большой дворец рядом с Бехистуном [Лушей, 1968, с. 129—142, ил. 1, табл. 51, 52], так называемая Терраса Хосрова [Трюмпельман, 1968, с. 11—17], Тахт-и Нешин в Фирузабаде.

"Старый Караван-сарай" у Бехистуна, "Терраса Хос­рова", Тахт-и Нешин и некоторые другие архитектурные памятники того же времени возводились на грандиозных платформах из больших каменных квадратов со своеоб­разной рустовкой, которые слишком напоминают знаме­нитую персепольскую. О том, что такие постройки при­надлежат именно Хосрову II, знала и арабо-персидская традиция. Так, например, Ибн ал-Факих, описывая "Дук-кан Хосрова" в районе Керманшаха, украшенный изо­бражениями "Факфура, царя Чина, Хакана, царя тюрок, Дахара, царя Индии, кесаря, царя Рума, и Хосрова Пар-виза", особо указывает на то, что дуккан стоял на ка­менном подиуме, сложенном из камней [Ибн ал-Факих, с. 215, 15].

Эта особенность архитектурных сооружений времени Хосрова IIвпечатляет при посещении знаменитого храма Анахиты в Кангаваре, расположенном недалеко от Кер­маншаха.

Раскопки этого комплекса, проведенные в 1972— 1977 гг. иранской археологической экспедицией совмест­но с итальянскими реставраторами, заставили отказать­ся от старого плана реконструкции храма, предложенно­го еще в 40-х гг. XIXв. Е. Фланденом и П. Костом и использовавшегося во всех работах вплоть до недавнего времени.

Оказалось, что колонн, образующих перистиль по всем сторонам гигантской платформы (230X200 м), не три ряда, как это предполагала старая реконструкция, а значительно меньше (во всяком случае, на южной и восточной сторонах): в исследованной части приблизи­тельно до половины платформы по 24 колонны· в один ряд. У южной стены в центре археологами была открыта каменная лестница, которая двумя маршами (по 26 сту­пеней в марше, высота ступеней — 15 см, ширина около 33 см) вела на платформу. Холм в северо-восточной час­ти еще не раскопан полностью, но уже сейчас ясно, что здание, которое под ним скрывается, — совсем иное по плану, чем предполагали ранее. Наконец, восстановлен­ные от базы до капители колонны оказались не имеющи­ми ничего общего с любыми из классических ордеров. Колонны приземисты и массивны: при высоте в 3,45 м их толщина — более 1,5 м (размер интерколумниев везде стандартен: 4.75 м). Реконструкция платформы еще далеко не завершена; по существующим предположениям, она, возможно, была ступенчатой, и здание храма нахо­дилось в восточной части. Но при расчистке квадров, вывалившихся с разных сторон платформы, в том числе и в районе лестницы (в одном случае — даже квадра, на котором некогда стояла одна из колонн), были обнару­жены многочисленные тамги, знаки и надписи, нанесен­ные на задние, необработанные стороны квадров. Коли­чество надписей возросло уже до трех десятков. Все они выполнены позднесасанидским письмом и представляют в подавляющем большинстве рабочие пометки мастеров-каменотесов (типа "верхний камень", "убрать слой кам­ня", "отверстие" и т. д.). Чтение части этих надписей уже было опубликовано.

Итак, тамги, знаки и строительные пометки, относя­щиеся к позднесасанидской эпохе, позволяют утверж­дать, что и вся грандиозная платформа Кангавара, и колонны, возведенные на ней, и лестница, ведущая на платформу, — все это должно быть отнесено к позднесасанидскому периоду. Трудно предполагать, что поздне-сасанидские строители использовали при этом более ста­рые блоки, реставрируя, положим, платформу парфян­ского или раннесасанидского времени. Этому как будто бы противоречат и приемы обработки внешней поверхно­сти блоков (см. ниже). На одном из блоков платформы "Старого Караван-сарая" у Бехистуна в 1975 г. мне к тому же удалось обнаружить точно такую ЖР тамгу, как и на блоке из Кангавара. Этому противоречит и то об­стоятельство, что камней с пометами на обороте (найде­ны по всей платформе) слишком много, чтобы думать о частичной реконструкции, и то, что аналогичные пометы есть, кажется, на полуобработанных блоках каменолом­ни недалеко от Кангавара, откуда строители брали ка­мень для платформы и для колонн (устное сообщение С. Камбахшфарда).

Наиболее вероятной датой этого строительства долж­но быть время Хосрова II. Во всяком случае, дворец у Бехистуна ("Старый Караван-сарай") относится к этому времени, поскольку здесь находились капители ко­лонн с изображением Хосрова II(о них далее). "Терра­са Хосрова", расположенная также неподалеку, связы­вается с этой эпохой не только строительными приема­ми возведения платформы и способом обработки квад­ров, но и по письменным источникам. Платформа в Фирузабаде (Тахт-и Нешин), имеющая ндентичные конструктивные особенности, датируется по аналогии с эти­ми двумя. Иных платформ сасанидского времени в Ира­не не обнаружено. Да и сам облик платформы с ко­лоннадой живо напоминает сведения из источников о строительстве из камня в эту эпоху, которые приводи­лись выше.

Дукт надписей этой дате не противоречит, но в них пока нет точных дат (лишь в одном случае [Кам-бахшфард, 1968, рис. 4, верхняя строка] — возможно, начало даты: strywr— шестой месяц иранского года).

Однако в Iв. н. э. на этом месте, бесспорно, находил­ся храм, посвященный богине Анахите. Об этом упоми­нается в итинерарии Исидора Харакского ( Λρτεμιυοςίερουв местности Κοδκοβαρ).

Возможно, он же упоминается и в IIIв. в надписях магупата Картира, который сообщает, что шаханшах Варахран IIназначил его "адвенпатом" (распорядите­лем средств, передаваемых храмам "по обычаю") и вла­дыкой храма Анахиты Арташир (этот храм находился в Истахре, в Фарсе) и храма "Анахиты-госпожи" ('nhytZYMRWT') [Луконин, 1969а, с. 87]^ храма в Кангаваре?

Хосров II и Анахита

С Анахитой уже несомненно эпохи Хосрова IIмы встречаемся и на нескольких мраморных капителях, об­наруженных в районе Бехистуна 22 и, как полагают, про­исходящих с территории дворца Хосрова II. Две сторо­ны этих трапециевидных капителей заняты растительным орнаментом, напоминающим орнаменты большой ниши Так-и Бостана, а на двух других — шаханшах Хосров IIи Анахита в инсигниях царицы цариц с "венцом власти" в руке (таким же, как у бога Ахурамазды на раннесаса-нидских рельефах). Перед нами, таким образом, инвеста-, турная композиция — сцена "венчания на царство" Хос­рова IIбогиней Анахитой.

Форма этих капителей необычна для Ирана. Ими под­робно занимался X. Лушей [1968, с. 129—142, табл. 53], .приведший наиболее близкие аналогии в Византии (ка­пители стамбульского Археологического музея начала VIв., Сан Марко — VIIв., "константинопольская капи­тель" с именем императора Ираклия и ряд других). По­хожие по форме и растительному орнаменту капители

изображены и в скульптурной орнаментации большой ниши Так-и Бостана [Фукаи-Хоручи, 1972, т. II, табл. LVII—LXII]. Известны еще несколько капителей такой же формы, происходящих из различных районов Ирана (в частности, и из района Керманшаха), но только с ор­наментальными мотивами.

Та же инвеститурная сцена (венчание Хосрова IIбо­гиней Анахитой) изображена и на хорошо известном рельефе Хосрова IIв большой нише Так-и Бостана. Анахита и здесь вручает ему венец власти.

Только при Хосрове IIвыпускается серия драхм, обо­ротную сторону которых занимает совеошенно необыч­ное для сасанидской нумизматики изображение [Херц-фельд, 1938а, с. 140—158, табл. VI; Гёбль, 1971, табл. 14, № 216—219]. Это опять богиня Анахита, с теми же ико-'нографическими деталями, как и на капителях. Наибо­лее ранняя из этих монет, известных сейчас, имеет дату 610 г. На этих монетах, кроме того, появляются (в леген­де оборотной стороны) и новые титулы царя царей: 'уГп 'pzwt'nyt— "увеличивающий [славу] Ирана", 'yl'n 'pybymkltl— "избавляющий Иран от страха [перед врагами]" (или gyh'n 'pybymkltl— "избавляющий мир от стра­ха"), т. е. титулатура, никак не связанная с зороаст-рийскими религиозными концепциями власти шаханша-ха (как на монетах предыдущих правителей), но под­черкивающая политическое значение этой власти. Инте­ресно, что те же титулы Хосрова IIупоминает вступле­ние к деяниям христианского собора 596 г.: "царь ца­рей, победоносный (руг\тс = Парвиз), умиротворяющий страны" (gyh'n 'pybymkltl).

Итак, широкое строительство, которое предпринима­ет Хосров IIи кототюе сосредоточено в основном в райо­не Керманшаха и Бехистуна, т. е. на главнейшем пути, связывающем Иран с Западом, решительно отличается от всего того, что строили до него иранские владыки. Прежде всего это строительство престижных монумен­тов: храма Анахиты в Кангаваре, громадного дворца у Бехистуна23, еще одного дворца у Керманшаха, царского парадиза, сочетающего в себе -охотничий парк и инвеститурные рельефы, в Так-и Бостане. Большин­ство из них возводится на каменных платформах с лестницами — напоминание о развалинах Персеполя, ко­торый уже-в позднесасанидское время, возможно, носил название "Тахт-и Джамшид" ("трон Джамшида") и вос­принимался как дворец основателя древнейшей дина-

стии Пишдадидов, создателя цивилизации и культуры в мире (к нему, согласно позднесасанидским генеалогиям, возводил свой род и Хосров II). Все эти памятники (это, пожалуй, их самая характерная особенность) имеют яр­кие черты "западного стиля". Это, прежде всего, много­численные колонны. Нужно, правда, иметь в виду, что остатки колонн ападаны и стоколонного зала стояли тог­да и в Персеполе (второе сасанидское название Персе-поля или, скорее, только ападаны: ststwny— "сто ко­лонн" <Pers. I, строка 2>), но колоннады совершен­но не употреблялись в иранском строительстве в тече­ние всего сасанидского периода до эпохи Хосрова П. О стремлении Хосрова IIукрасить свои дворцы каменны­ми колоннами и плитами можно заключить из уже при­водившихся выше письменных источников — иначе за­чем было вывозить все это "из Романии (Малой Азии), Сирии и прочих западных областей"? В "западном сти­ле" исполнена также орнаментация этих памятников —· не только пышные растительные мотивы на колоннах и стенах большой ниши Так-и Бостана, но и оформление всей ниши, в особенности крылатые богини, изображен­ные на верху арки [Фукай — Хориучи, 1972, т. I, табл. XVI—XXIV]. Их западный облик, близость к современ­ным им византийским памятникам подчеркиваются во многих работах [Пек, 1969, с. 105].

Еще одна черта этих величественных монументов — присутствие в них изображений богини Анахиты. Эта ди-настийная богиня была чрезвычайно популярна в первое столетие существования державы Сасанидов [Шомон, 1964, с. 167—181; Луконин, 1969а, с. 63—65]. Но уже при Картире и Варахране II(70—90-е гг. IIIв.) она теря­ет свой престиж как родовая богиня династии, во вся­ком случае, ее храмы переходят в ведение верховного жреца. С бесспорно легитимистскими целями повелевает ее вновь изобразить Нарсе на своем инвеститурном рель­ефе в Накш-и Рустаме (после 293 г.), и это — ее послед­нее официальное изображение. С тех пор и вплоть до времени Хосрова II, т. е. в течение трехсот лет, Анахиту не изображали на официальных памятниках. Не исклю­чено, конечно, что обращение Хосрова IIк покровитель­ству богини Анахиты было связано с подчеркиванием за­конности его притязаний на престол Ирана в период борьбы за власть сначала с Бахрамом Чубином, а затем и с Вистахмом (Вистам). Во всяком случае, так можно интерпретировать инвеститурную сцену рельефа Так-и Бостана, где Хосров IIизображен в короне, напоминаю­щей корону Пероза (еще одна легитимистская деталь, помимо "филологической игры" Пероз — Парвиз; на мо­нетах такая корона Хосрова IIне изображалась24). Но зачем понадобилось подчеркивать это в дальнейшем, на­пример, на специальной серии монет (последние монеты этой серии датируются концом царствования Хосрова II), зачем нужно было изображать эту богиню в инвеститур-ной сцене на капителях его дворца у Бехистуна, причем и в этом и в другом случае —в новом иконографическом варианте, в инсигниях царицы цариц (то же иконографи­ческое отождествление: Анахита — царица цариц, имело место и в раннесасанидский период), зачем, наконец, нужно было строить или, во всяком случае, проводить генеральную реконструкцию ее древнего храма в Канга-варе? Этот храм, как говорилось, был построен не толь­ко непохожим, но резко контрастирующим с обычной архитектурой зороастрийских храмов. Зачем, наконец, весь этот "западный стиль"?

Кувшин из Слудки

Быть может, еще с одним изображением богини Ана­хиты эпохи Хосрова IIмы встречаемся на самом первом из найденных на территории нашей страны сасанидском серебряном кувшине. Его история такова: кувшин был найден случайно в 1750 г. у дер. Слудка Пермской обл. во время вспашки поля крестьянином, задевшим сосуд плугом (стенка при этом проломилась). Земли принад­лежали барону Строганову, и, будучи в Париже, он по­казал сосуд президенту французской Академии надписей де Броссу, который издал его в 1755 г.25 В собрании Строгановых сохранился рисунок сосуда (сейчас он на­ходится в Отделе Востока Эрмитажа), выполненный ху­дожником Императорской Археологической комиссии И. Н. Медведевым не по подлиннику, а либо по гравюре Е. Хоссара, воспроизведенной в издании де Бросса, либо по какому-то иному, не сохранившемуся рисунку.

Кувшин, или присланный де Броссу в Париж для из­дания, или вывезенный в 80-х гг. XVIIIв. сыном Строга­нова Павлом (тот жил в Париже со своим наставником, впоследствии известным якобинцем и членом Конвента Шарлем Жильбером Роммо), тогда же пропал, посколь­ку переиздававший его в 1803 г. X. Келер писал: "...кув­шин этот давно исчез, есть только рисунок у де Бросса, точно воспроизводящий сосуд" 26. Рисунок И. Н. Медве­дева воспроизвел Я. И. Смирнов [1909, табл. XI, 79],

Судя по рисунку, на кувшине были два (?) овальных медальона, образованных аркой с колоннами. На арке — ряды птиц, ствол колонны орнаментирован виноградной лозой, капители — в виде обнаженных младенцев, сто­ящих на одном колене и поддерживающих руками арку.

В медальоне женская фигура в фас, в инсигниях ца­рицы цариц с нимбом и царскими лентами. На ней узор­чатое ("звездное") облегающее платье и плащ. Под об­наженными ногами, на которых надеты браслеты, орна­ментированное подножие, под которым — два павлина встречно. В одной руке женщины — птица (на рисунке похожая на попугая), другой она держит в руке обна­женного ребенка. Слева от центральной фигуры — еще один обнаженный ребенок с овцой на плечах ("мосхофор"), под базами колонн — обращенные вправо и вле­во фигурки обнаженных детей. Горло и высокая ножка орнаментированы гравировкой волнистыми линиями, фон сосуда позолочен.

Памятник этот принадлежит к обширной группе со­судов для вина или воды (не менее двух десятков) 27 — в основном бутылям с высоким горлом и небольшим круг­лым поддоном.

В этой группе только два кувшина с ручкой, прикре­пленной к тулову, высоким горлом и длинным сливом, точно таких же, как и золотой неорнаментированный кув- ( шин из Перещепинского клада и эрмитажный кувшин с Сенмурвом [Орбели — Тревер, 1935, табл. 14J, — это строгановский кувшин и кувшин музея Метрополитен.

На всех сосудах этой группы изображены женщины, обнаженные или в легких накидках, почти всегда (за ис­ключением строгановского кувшина) группами от четы­рех до шести, с различными атрибутами в обеих руках. Форма бутылей не специфична именно для этой группы: известны многочисленные серебряные сосуды той же формы, но с иными изображениями. К этой группе при­надлежит и блюдо из Национальной библиотеки в Па­риже.

Строгановский кувшин сближается с метрополитенским не только по форме, но и по некоторым деталям орнаментации, в особенности архитектурного орнамента, хотя на сосудах и разные капители колонн (на метрополитенском кувшине в виде двух листов аканфа с трилист­ником между ними, на строгановском — обнаженные младенцы, атланты или кариатиды); другие сходные ты будут указаны ниже.

Отличие строгановского кувшина от всех остальных сосудов этой серии в том, что (если судить по сохранив­шемуся рисунку, воспроизводящему этот сосуд только с одной стороны) на каждой стороне — лишь одно изобра­жение женской фигуры в одежде. Необычны и атрибу­ты: у ног женщины — два павлина (из всей группы — только на этом сосуде), она держит в руке голого ребен­ка —- этот атрибут встречается редко, на эрмитажных сосудах — только один раз (возможно, и эта черта сближает по дате все три памятника: строгановский и метрополитенский кувшины и эрмитажную бутыль). Уни­кальным является также и изображение мосхофора. Су­дя по рисунку, горло строгановского кувшина орнаменти­ровано волнистым рифлением, что не характерно для сасанидской торевтики, но известно на западных образцах (об исключениях см. ниже).

Сосудам этой группы посвящена многочисленная ли­тература. Уже давно никем не разделяется идея об их принадлежности Средней Азии. Недавно подверглась резкой критике и идея о том, что на этих сосудах пред­ставлены или различные ипостаси богини Анахиты, или жрецы этой богини. Следует отметить, что иконогра­фия строгановского кувшина, насколько мне известно, никогда не привлекалась участниками дискуссии. Бесспорным для всех ученых сейчас является "дионисийский фон" и главных персонажей сцен этих сосудов, и боль­шинства их атрибутов. Источник или прототипы иконо­графии выводятся в основном с Запада, более конкретно (не только основа, но и большинство специфических де­талей, элементы которых, кроме как на этой группе, в большинстве неизвестны или несвойственны сасанидскому искусству) — из изображений Месяцев и Времен го­да на позднеримских саркофагах (например, на бадминтонском саркофаге IIIв. из музея Метрополитен), на мо­заиках конца IIв. из Антиохии, IVв. из Карфагена и т. д.

Р. Эттингхаузен полагал, что такие'изображения на сосудах для вина появились с иранскими религиозными культами дионисийского облика (например, культы, свя­занные с празднованием Михрагана [Луконин, 1977, с. 160—161]). П. Харпер, отказавшись от интерпретации сюжетов этих сосудов, все же предполагает, что, посколь­ку базой для создания их иконографии были изображения Месяцев и Времен года, сходное значение могло Со­храняться за этими изображениями и в сасанидском Ира­не. Ж. Дюшен-Гиймен считает эти изображения фигу­рами нимф, тесно, впрочем, связанных с дионисийскими культами, а их появление на сасанидской почве — прос­то художественной репродукцией различных западных мотивов, хорошо известных сасанидским художникам, которые могли быть введены в иранское искусство, на­пример, по каким-то политическим мотивам, и, воз­можно, ассоциирующихся с придворной поэзией, но никак не имевших какой-либо зороастрийской интерпретации [Дюшен-Гиймен, 1974, с. 154].

' Основными аргументами для такого решительного за­явления для Ж. Дюшен-Гиймена являются лишь два; многочисленность фигур на одном и том же сосуде (от четырех до шести) и то, что фигуры изображены обна­женными или полуобнаженными, тогда как в Авесте (Абан-Яшт) помимо описания короны и украшений Ана-хиты описываются также платье, туфли, меховая накидка (в одежде Анахита изображена и на двух сасанидских рельефах — в Так-и Бостане и Накш-и Рустаме; правда, в обоих случаях мы имеем дело с официальной иконо­графией).

Что касается первого аргумента, то он снимается тем фактом, что в сасанидском искусстве хорошо известен и очень распространен принцип повторения одной и той же фигуры (в разных ситуациях) в одной и той же компози­ции [Луконин, 1977, с. 186—189], и размещение повторя­ющихся фигур на круглом сосуде могло, таким образом, быть всего лишь изображением одной фигуры, но с раз­ными атрибутами в руках.

В своей первой статье, посвященной зороастрийской интерпретации некоторых памятников искусства Саса-нидов, Ж- Дюшен-Гиймен настаивал на отсутствии в Иране того времени (на основании сохранившихся рели­гиозных текстов) каких-то культов плодородия "более или, менее эротического характера" [Дюшен-Гиймен, 1974]. Но вряд ли здесь можно высказать что-либо опре­деленное, поскольку по многочисленным примерам изве­стна разница между ортодоксальным культом и орто-праксией, с одной стороны, и древними ритуалами —· с другой. То же касается и изображений на предметах, участвовавших в таких ритуалах, в частности серебря-жых сосудах для вина. Эти изображения могли далеко отстоять от официального канона и, как в данном случае, зависеть преимущественно от заимствованного для них прототипа (западных изображений нимф, или менад и вакханок, или, наконец, Времен года).

Мне представляется, что в настоящее время никакую из интерпретаций, предложенных для этих изображений, нельзя ни строго доказать, ни хотя бы строго опроверг­нуть, быть может, как раз потому, что подобные сосуды могли использоваться, положим, во время ритуалов всех шести гахамбаров — основных праздников зороастрий­ской религии, связанных с календарем, и именно потому не иметь стойкой иконографии. Сейчас с достоверностью можно лишь сказать о западном прототипе этих изобра­жений.

Все сосуды этой группы ученые единодушно датиру­ют V—VII вв., и пока, насколько известно, не существу­ет возможности сузить эти даты.

Впрочем, метрополитенский кувшин, к которому близок строгановский, быть может, имеет несколько де­талей, дающих основание для более поздней датировки (VIили VIIв.). Сосуд в руках одной из фигур — репли­ка кувшина в руке богини Анахиты на рельефе Так-и Бостана, как и там, он, кстати, тоже имеет волнистое риф­ление. О поздней дате говорят и орнаментированное ведерко в руке другой фигуры (ср. с аналогичным пред­метом на явно позднем блюде из Национальной библио­теки в Париже), и сравнительно поздний тип прически. Строгановский кувшин, конечно, невозможно определен­но датировать, ведь сохранился только рисунок. Следует повторить, что, бесспорно входя в описанную группу, он, вместе с тем уникален по своей композиции. Фигура, изображенная на нем, вполне может быть Анахитой да­же с ригористической точки зрения — она одна, она оде­та, ее инсигнии — инсигнии царицы цариц или богини Анахиты, такие же, как на капителях из Бехистуна. Атрибуты на сосуде также, как говорилось выше, уни­кальны пли чрезвычайно редки — мосхофор, два павли­на, обнаженный ребенок, которого женщина держит за руку.

Особенно интересны заключения П. Харпер о прото­типах изображений этой группы. В качестве наиболее близкого примера П. Харпер приводит бадминтонский саркофаг. На нем, в частности, мы видим и мосхофора — обнаженную фигуру юноши с козленком на плечах [Хар­пер, 1971, табл. IV, рис. 2]. Между этим изображением и строгановским кувшином помимо всего остальною большой разрыв во времени — не менее двухсот лет, даже если датировать кувшин Vв. Но к V в. н. э. юноша с коз­лом или овцой за плечами — это уже давно "Добрый пастырь" (в западном искусстве — только "Добрый пастырь").

В это время уже и павлины стали христианским сим­волом. Что касается изображения младенца, то, напри­мер, Дж. Лернер, подробно изучая сасанидские печати с христианскими сюжетами, настаивает на том, что срав­нительно часто встречающиеся на этих печатях изобра­жения женщин с младенцем следует интерпретировать как изображение Марии и Христа [Лернер, 1977]. Не слишком ли много христианских символов на одном со­суде? Здесь, конечно, одна гипотеза наслаивается на другую. Нельзя решительно настаивать, что строганов-,ский кувшин относится к концу сасанидского периода, тем более ко времени Хосрова II. Нельзя настаивать, что изображенная на нем женщина — это богиня Анахита. Нельзя, наконец, настаивать, что все символы и атрибу­ты этого изображения — христианские, и, таким обра­зом, перед нами, возможно, синкретический образ Ана-хиты — Девы Марии.

Однако в таком предположении нет и ничего неверо­ятного. Нужно, видимо, представить себе, каковы были культовые символы и изображения, использовавшиеся в среде христиан в сасанидском Иране, ответить на во­прос, какими конкретными данными мы располагаем, чтобы утверждать, что стандартные сасанидские изобра­жения реинтерпретировались как христианские или пре­вращались в христианские. Процесс такого превращения хорошо изучен в сасанидской глиптике. Глиптика — ма­териал, по своей массовости сравнимый с монетами, как раз намечает те рамки, в которых развивалась христиан­ская иконография в Иране в позднесасанидскую эпоху. Как это будет показано ниже, иконография строганов­ского кувшина в эти рамки вполне укладывается.

А. Я· Борисов обратил внимание на некоторые из таких изображений41: кресты, сюжеты "Даниил во рву львином" и "Жертвоприношение Авраама". В ряде слу­чаев печати с такими сюжетами снабжаются среднепер-сидскими надписями, среди которых и зороастрийские теофорные имена, и даже зороастрийская религиозная формула 'pstn 'L yzd'n ("упование на язатов"). Такие печати известны во множестве, но все они (судя по из­данным экземплярам) и по стилю (преимущественно — "штриховая манера"), и по дукту надписей датируются позднесасанидским периодом.

К этим сюжетам Дж. Лернер [1977, с. 8, табл. 1] прибавила редкие экземпляры печатей со сценой въезда Христа в Иерусалим и интересную печать из собрания отдела средневековья Британского музея, на которой изображены два коленопреклоненных перед крестом ан­гела с венцом в руках. Отмечая необычность для визан­тийского искусства изображений ангелов с венцом в руках перед крестом, Д. Лернер сравнивает печать с кры­латыми Никами большой ниши Так-и Бостана. Крест на печати показан водруженным на платформу так, как он изображался на монетах императора Ираклия. Д. Лернер полагает, что имеется в виду мемориальный крест, водруженный на Голгофе Феодосией II, но не исключено, что это — прославление "священного древа", и печать, таким образом, получает вполне точную дату. Среднеперсидская надпись на печати содержит имя 'prhmgbl'n"Враам, сын Габра (?)". Д. Лернер, как говорилось выше, считает, что на ряде сасанидских пе­чатей, на которых представлена женская фигура с ре­бенком на коленях, тоже изображена Дева Мария с Христом. Кроме того, существует немало печатей с обычными сасанидскими сюжетами, но с добавлением креста.

Рассмотрение всех этих печатей с очевидностью сви­детельствует, что в сасанидской глиптике не существова­ло какого-то отдельного христианского направления, — одни и те же резчики печатей, используя одни и те же каноны, могли превратить зороастрийскую композицию в типично христианскую. Так, например, в сасанидской глиптике распространен сюжет жреца с барсомом в ру­ках, стоящего перед алтарем огня [Борисов — Луконин, 1963, табл. VI, № 152; Бивар, 1969, табл. 5, 1, 3, 4; Жи-нью, 1978, табл. XXII, 6, 86]. На некоторых печатях в руке жреца вместо барсома изображается крест, на других — крест помещается на алтаре, заменяя языки пламени [Бивар, 1969, табл. 5, 1—3]. Несколько более сложная, но тоже типично зороастрийская композиция: жрец пе­ред алтарем огня, а за ним — изображение барана (жертва храму) [Борисов — Луконин, 1963, табл. VII, № 156; Бивар, 1969, табл. 5, 16; табл. 8, CG3]. Уже это изображение, снабженное крестом, могло быть истолко­вано как "Жертвоприношение Авраама". В этой..же сце­не появляется схематическое изображение человеческой фигуры на аЛтаре (вместо языков пламени), и и тиком случае перед нами уже почти полная иллюстрация ветхо­заветного сюжета: есть и овечка в кустах, и Исаак на алтаре, да и нож в руке Авраама — бывший барсом [Бо­рисов — Луконин, 1963, табл. VII, № 154; Жипью, 1978, табл. XI, 4, 43J. Сасанидские печати с вариантами этого сюжета, выстроенные в один ряд, показывают, с какой легкостью, используя стандартные композиции и незна­чительные добавления, мастер трансформирует чисто зороастрийский сюжет в чисто христианский [Гёбль, 1978].

То же можно сказать и о печатях с сюжетом "Даниил во рву львином": к стандартной для сасанид-ской глиптики, еще древневосточной композиции "царь или герой сражается со вздыбившимся львом" [Бивар, 1969, табл. 8, СД 1, 2] достаточно было прибавить второ­го льва ([Борисов —Луконин, 1963, табл. VII, № 188— 189] — на последней в руках Даниила кресты). При этом, как уже говорилось, независимо от сюжета, резчик мог вырезать на печати привычную ему, уже вошедшую в .глиптический канон зороастрийскую религиозную фор­мулу. Другим, столь же ярким примером  приспособления канонической иконографии зороастрийских божеств к божествам иной религии являются сасанидо-кушанские монеты. Наконец, следует напомнить, что та же Анахита изображалась у Сасанидов с инсигниями царицы цариц и лишь ее место в композиции и контекст дают возмож­ность судить, кто же ·— богиня или царица — имелась в виду. Хороший пример — серия монет шаханшаха Ва-рахрана II, где на лицевой стороне представлены порт­реты самого Варахрана и его старшей жены, царицы ца­риц Шапурдухтак, а на обороте — инвеститурная сцена, где у алтаря огня Варахрана венчает на власть богиня Анахита, изображенная с теми же инсигниями, что и Шапурдухтак [Луконин, 1979, с. 39—58].

Реинтерпретация в христианском духе не только зо­роастрийских изображений, но даже и легенды об осно­вании одной из главнейших зороастрийских святынь — храма Атур Гушнасп в Тахт-и Сулеймане, построенно­го при Хосрове Iи особо почитаемого всеми последую­щими сасанидскими шаханшахами (по Фирдоуси, туда совершает паломничество и Хосров Парвиз), отражена В так называемом Втором рисале Абу Дулафа (середина Хв.) [Минорский, 1952, с. 172—175].

Посетив Шиз — место, где находился Атур Гушнасп, Абу Дулаф сообщает, что город этот основал некий Хурмуз ибн Хосров-шир ибн Бахрам, и далее он рассказыва­ет: когда царя Персии Хурмуза "достигло известие, что благословенное дитя родится в Иерусалиме, в деревне, называемой Вифлеем" и что дарами ему должны быть мирра, масло и ладан, он послал специального посланни­ка с этими дарами, чтобы вручить их его матери и "ис­просить благословения этого родившегося дитя на свою страну и свой народ". Мария дала послу мешок с землей и сказала, что на этой земле будет основан город. Посол Хурмуза дошел лишь до местности Шиз, где умер, но перед смертью просыпал из мешка землю, которую дала ему Мария. Когда Хурмуз узнал об этом, он послал лю­дей, чтобы на этом месте они выстроили храм огня. На вопрос о том, как они узнают это место, Хурмуз ответил: "Идите, от вас оно не скроется", и действительно, ночью посланец Хурмуза увидел яркий свет, исходящий из той земли, которую дала Мария. "И он подошел ближе, и очертил кругом тот огонь, и провел там ночь. А на утро он приказал, чтобы на этом месте начали строить здание в этом круге, и это был храм огня Шиза" 45 (Атур Гуш­насп).

В. Минорский, отмечая, что и сама история, и имя царя Персии — Хурмузд вполне соответствуют тому, что рассказывается в христианском сирийском памятнике "Пещера сокровищ" (VI— начало VIIв.; там один из магов, пришедший в Вифлеем, назван "Хормиздад, царь Персии, который носил титул царя царей и чья резиден­ция находилась в Адхорвигане" — Атурпатакане), пола­гает, что Абу Дулаф излагает здесь стойкую традицию.

Нужно сказать, что для проникновения даже в догма­тику зороастризма христианских идей все же имелась если и не приоткрытая дверь, то по крайней мере — уз­кая щель: Егише (II, 29), излагая содержание ответа армянских христиан на письмо Михр-Нарсе (вазург-фраматара при Бахраме Гуре, Ездигерде IIи Перозе), приводит из него следующую цитату: "В прежние време­на некто из могпетов, который был совершенен в вашей (зороастрийской) вере, и вы его почитали стоящим выше человеческой природы, уверовал в бога живого [Иисуса Христа]". Речь идет, несомненно, о Мани и его учении.

Учитывая все это, разве не достаточно нескольких явно христианских изображений, чтобы превратить Анахиту в Деву Марию, во всяком случае, для заказчика (или заказчицы?) строгановского кувшина?

Итак, отношение Хосрова IIк христианству, или, roворя более обобщенно, религиозная политика этого мо­нарха, рассмотрено как бы с четырех сторон. Арабо-персидская традиция не сохранила ясных свидетельств ни о каких существенных идеологических переменах, оставив лишь в качестве одной из отличительных черт царство­вания этого монарха его повышенный интерес к запад­ным(византийским)культурным достижениям. Совре­менные событиям христианскиеисточники,наоборот, представляют этого монаоха не толькотолерантнымк христианам в Иране, но и временами (в некоторых источ­никах) чуть ли не христианином по вере или, во всяком случае, царем, оказывавшим христианской церкви гро­мадную поддержку даже в противовес зороастрийскому жречеству. У Фирдоуси обе эти черты сведены воедино, и Хосров предстает перед нами "пророкомверыЗара-туштра", однако с ярко выраженными симпатиями если не к христианству как к религии, то к отдельным христи­анам: он предстает перед нами владыкой,которыймо­жет и ослабить узду в какой-томомент,но толькопо причине личных соображений или из-за стремления пре­взойти Рум в пышности двора, дворцов, храмов, уборов, богатства, используя для этого чужеземные идеи, чуже­земных мастеров и чужеземные вещи.

Наконец, памятники культуры этого периода дают возможность, как мне кажется, приблизиться к понима­нию подлинного хода событий. И здесь главными явля­ются те памятники, которые изображают богиню Анахиту или посвящены ей.

Выдвижение этой богини на первый план при Хосро­ве Π(и только при нем, после более чем трехсотлетнего "забвения") как будто не очень оправдывается ни внут­ренними династийными неурядицами (как, например, в конце IIIв.), ни явными изменениями в зороастрийском каноне. Однако именно эта богиня выставлена вперед на официальных прокламативных памятниках: на моне­тах, на рельефе, на капителях колонн дворца — вместе с официальными портретами самого шаханшаха.

Культ Анахиты подчеркивается и генеральной рекон­струкцией ее храма — одного из самых древних и, веро­ятно, самого грандиозного.

Детали рельефов Так-и Бостана — внешнее оАормле-ние большого айвана с летящими крылатыми Никами, "венцом власти", лентами и чашами — имеют четкие христианские параллели не только в византийских и иных христианских мозаиках, рельефах, но и на диптихах и реликвариях; там композиция летящих ангелов с венцами и сосудами в руках уже давно стала стандарт­ной. Интересно в этом же плане использование в строительстве Хосрова II, в частности при строительстве храма Анахиты, элементов западного декора, прежде всего колонн, детали совершенно неожиданной для тра­диционной зороастрийской архитектуры.

Наконец, следует иметь в виду не только большую роль христианской религии в Иране того времени, но прежде всего — специфическое отношение к христианст­ву самого Хосрова II. Из источников явствует, что при Хосрове II (и только при нем) в Иране особенно поощрялось христианство именно монофизитского толка. Как хорошо известно, в этом толке особо почиталась Богома­терь, в отличие от несторианства, от того самого догмата Нестооия, который и вызвал прежде всего резкую кри­тику в богословии: "Мария не рождала божество, но че­ловека — Христа". Здесь нужно вспомнить, например, о строительстве Хосровом II для Мариам громадного храма, посвященного Богородице [Пигулевская, 1946, с. 256; Китаб аль-Унван, т. 8, с. 447], освященного патриархом Антиохии Анастасием.

Другими словами, нет ничего невероятного в том, что при Хосрове IIимела место попытка своеобразного "на­ведения моста" между зороастризмом и христианством, проявившаяся, быть может, ярче всего в попытке очень осторожной реинтерпретации: Анахита — Дева Мария. Это вполне аналогично тому, что пытался осуществить шаханшах Шапур I, приняв при дворе Мани и разрешив пропаганду его учения. Учение это, как теперь с очевид­ностью доказано, было прежде всего одним из ответвле­ний иудео-христианских баптистских сект.

Разумеется, не может идти даже речи о робком шаге в сторону официальной замены одной религии другой. Ведь поддержка Хосровом II христианства — это преж­де всего политический расчет, пусть с примесью личных симпатий. Анахита, конечно, оставалась зороастрийской, иранской богиней для всех иранцев и всего мира, хотя Хосров и изменил конструкцию ее храма и до некото­рой степени — ее культ. Но, быть может, пусть только в узком кругу, только в его царских покоях, ее и сопо­ставляли с Богородицей?

Монолитное когда-то здание зороастризма к тому времени уже было расшатано, и в ортодоксии, и, в осо­бенности, в ортопраксии уже появилось много трещин. В трещины проникало христианство, что отразилось и на памятниках искусства.

И если для дальнейшей реконструкции нужно оце­нить те четыре взгляда на эпоху Хосрова, которые упо­минались на этих страницах с целью представить себе — для избранного мною конкретного случая,— где же адекватнее всего проявилась специфика эпохи, то, не го­воря уже о вещественных памятниках, предпочтительным окажется взгляд Фирдоуси.

Но подлинная цена исторической части "Шах-наме" для реконструкции истории сасанидского Ирана, конечно же, иная и много более обширная тема.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования