Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

М.О.Шахов. Философские аспекты староверия. Окончание публикации. [древлеправославие]


Глава восьмая
Критический обзор концепций сущности раскола и староверия.

Приступая к обзору точек зрения на староверие, попыток истолковать его религиозно-философские, мировоззренческие основы, мы не можем не вспомнить о том, что основные выводы любого мыслителя в отношении староверия и сущности староверческой полемики становились в значительной мере обусловлены его собственными взглядами на мир. По поводу же последних мы не можем говорить с уверенностью, что встретим всеобщее согласие, каковые из них "более истинны", "более объективны" — это лишь варианты альтернативных философских систем, имеющих право на существование. Тем не менее, вполне правомерно критическое изучение этих концепций в сопоставлении с выявленными в процессе предшествовавшего исследования сведениями о религиозно-философских воззрениях старообрядческих книжников. Наш обзор носит избирательный характер: в него включены суждения и концепции, представляющие основной спектр концептуальных направлений, типов суждений о староверии, имеющих историко-философское содержание. По этой причине мы в минимальной мере касаемся работ чисто исторических, археографических и пр.

Хронологически первыми "внешними", нестароверческими авторами, писавшими о староверии, стали представители реформированной, новообрядной церкви. Их собственная позиция предполагала, что единственная истинная Церковь, придерживающаяся единственно истинных учения и традиции есть греко-российская церковь. Поскольку истинная Церковь — мистическое Тело Христово — едина и единственна, все иные веры и религиозные общества есть ереси и расколы, не могущие быть ничем иным кроме заблуждения и отступления от истины. Задачей новообрядческих богословов поэтому являлось "обличение неправды раскольнической" (как и называлось одно из антистарообрядческих сочинений). Полный обзор этой обширнейшей по объему полемической литературы выходит за рамки нашей задачи, отметим лишь то, что связано с её философско-мировоззренческими особенностями.

В первом периоде — до конца XVIII века — новообрядческие полемисты крайне резко и определенно проводят мысль о том, что реформой установлена единственно возможная форма бытия Церкви и староверческое "отклонение" от этой формы есть ересь. Можно утверждать, что именно эти полемисты, идейно предводительствуемые отцами собора 1666-1667 гг. были истинными обрядоверами, расценивавшими как ересь всякое расхождение с "исправленной" ими традицией.

Такие сочинения, как "Жезл правления" Симеона Полоцкого, "Розыск о раскольнической брынской вере" митр. Димитрия Ростовского [37], "Пращица" еп. Питирима Нижегородского [76] и другие, изобилуют крайне грубыми, неприличными выражениями против староверов и старых церковных традиций — например, митрополит Димитрий советует староверам написать на одном пальце "де", на другом — "мон", чтобы уяснить, чьим знаком якобы является двуперстие. Он же уверяет, что так как по гречески "исос" значит "равный", а "ус" — "ухо", то староверы почитают не Господа и Спасителя Исуса Христа, а некоего "равноухого". Желая подкрепить свое обрядоверие, исторически доказав его древность, никонианские полемисты пускались в фальсификации, о которых мы уже упоминали ранее.

В общем, первоначальная позиция господствующей церкви была обрядоверием "с обратным знаком", не имеющим ни богословского, ни логического, ни исторического обоснования. Но уже в этот период появляются такие сочинения как "Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным во Христа крещаемых..." Феофана Прокоповича [109], где находят раскрытие его протестантские взгляды и намечается полный пересмотр традиционного православного воззрения на таинство, на единство форм и содержания.

В конце XVIII века происходит определенный идейный поворот, связанный с именем митр. Платона (Левшина). Усилия полемистов направляются теперь на снижение значимости перемен, произведенных реформой, подчеркивается "недостаточность" этих изменений, чтобы считать, что они существенно исказили веру; значительно важнее сохранить покорность паствы воле иерархии.

Можно выделить две причины такой переориентации в установках полемистов Синодальной церкви:

1) Хотя лишь в конце XIX — начале ХХ вв. светская историческая наука подтвердит то, на чем настаивали староверы — что русская церковная традиция есть неизменное следование более древней греческой, принятой при крещении Руси, уже в XVIII веке стало ясно, что доказать "позднейшее" появление дониконовской богослужебной традиции от неких вымышленных еретиков и от невежества переписчиков книг невозможно. Ещё более невозможно было убедительно согласовать хуление древней традиции как "еретической" с несомненным фактом, что ей придерживались древние русские святые. Выход из тупика, в который загнали себя реформаторы, был в переносе "центра тяжести" конфликта на послушание церковному авторитету, в трактовке проклятий собора 1666-1667 гг. как положенных не на обряды, а на тех, кто не подчинился церковным властям, предписавшим изменить обряды. Впрочем, до конца XIX в. они продолжали настаивать и на историческом превосходстве новогреческой церковной традиции.

2) Проникновение в течение XVIII века в синодальное богословие западной схоластики с ее духом формальной логики, расчленения вместо традиционного византийско-русского всеединства.

Противопоставление веры и ее богослужебного воплощения было разработано в сочинении митрополита Платона "Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския" (1765 г.) [78]. Отказавшись от взгляда на староверие как на ересь, Платон единственную "вину" его видит в защите неправильного по форме, но правильного по мысли обряда. Таким образом, на место традиционалистского учения о неразделимости веры и её внешнего выражения ставится их схоластическое противополагание. Принижая значение разногласий, "Увещание" призывало староверов поступиться своими убеждениями во имя восстановления "церковного единства". При этом митр. Платон вовсе не был настроен признавать равнозначность старого и нового: старообрядчество должно было пожертвовать "незначущими мелкостями": "Лучше снести перемену церковных обычаев, нежели потерять любовь и соединение с церковью". В то же время он резко возражал против действий архиепископа Никифора Феотоки, дозволившего староверам, подчинившимся господствующей церкви, употреблять древний богослужебный чин.*) Лишь позднее, при разработке условий единоверия (1800 г.) митр. Платон счел возможным допускать у единоверцев употребление старого обряда, считая это уступкой их духовной незрелости [11; с. 246 и сл].

*) Лебедев Е. Е. Единоверие в противодействии обрядовому расколу. Новгород, 1904, приложение № 8.

Произошедшее изменение в антистарообрядческой полемике вполне можно считать проявлением схоластической ментальности: на место синтетического мышления, более всего ценящего гармонию и единство формы и содержания, приходит аналитическое расчленение и противополагание формы — содержанию, "несущественного" — "существенному". Перенос центра полемики с мнимой еретичности древнерусской традиции на проповедь нерассуждающей покорности иерархии обнаруживает в своей основе гносеологический принцип католицизма: абсолютизацию авторитета в ущерб личностной ответственности за истину и духу соборности (см. Вл. Соловьев. "Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?" [101]).

За весь последующий период полемистами Синодальной церкви не было сказано ничего принципиально нового в философско-мировоззренческом плане. Сочинения выдающихся расколоведов XIX в. Н. Субботина, о. Павла Прусского, П. Смирнова, К. Плотникова и многих других вполне укладываются в очерченную выше парадигму.

В 60-е годы XIX века возникает иная концепция раскола, получившая развитие в трудах светских исследователей демократической направленности. Основоположником этой концепции был А.П. Щапов, к его единомышленникам можно отнести также В.В. Андреева, И. Юзова, В.Н. Кельсиева, А.С. Пругавина. В отличие от полемистов Синодальной церкви, эти светские ученые полагали, что старообрядческое движение имеет гражданскую (социальную) природу, религиозный же фактор был лишь историческим толчком, а затем знаменем и поводом, за которым стояла гражданская оппозиция низов господствующим классам. В представлении Щапова и его последователей староверие было выражением борьбы земства против централизации государственной власти, в защиту своих прав общинного самоуправления. Гражданско-демократическое движение сопрягалось с религиозно-демократическим, противопоставляющим народные движения религиозного духа авторитаризму официальной церкви.

С точки зрения Щапова, Андреева, русский народ в своей массе практичен и идеалистические религиозные мотивы не могли быть главной причиной массового движения, в ходе которого староверам приходилось переносить тяжкие испытания, подчас покидая свои родные земли. Говоря о собственно религиозной характеристике староверия, Щапов первоначально выделял чисто негативные моменты, считая, что "в раскол" уходили не наиболее ревностно верующие, а наоборот, нерелигиозные, антицерковно настроенные люди, получившие предлог освободиться от духовной опеки священников и церковной дисциплины ("Русский раскол старообрядства" А.П. Щапова, см.также [9; с. 150 и сл.]). Позднее эта научная школа стала видеть в староверии черты религиозного рационализма, своеобразного выражения в религиозной оболочке умственной активности народа, стремления к свободомыслию; делались попытки установить генетическую связь староверия с сектами стригольников, жидовствующих, а также с молоканами и духоборами. Если подобные сближения в устах синодальных полемистов служили для критики старообрядчества, то для демократических светских ученых, вовсе не ставивших во главу угла каноническую верность Православию, мнимая близость староверия с религиозным вольнодумством была скорее положительной характеристикой.

Ввиду того, что мы уже рассмотрели в соответствующем разделе отношения староверия с государством и обществом, нет нужды подробно доказывать несостоятельность попыток представить староверие "антигосударственным", "земским" движением, лишь использующим религиозные мотивы как прикрытие или форму выражения социальных интересов низов. В первое время после публикации теорий Щапова и его единомышленников, а также безуспешных попыток А. И. Герцена использовать старообрядцев как потенциальных революционеров, официальная власть усилила свою подозрительность по отношению к староверию, которое ученые-демократы изображали как революционную оппозицию государственному строю России. Полная несостоятельность воззрений Щапова на характер социальных позиций старообрядчества была показана П.И. Мельниковым-Печерским и Н.С. Лесковым (оба писателя, состоя на государственной службе, занимались старообрядчеством, причем Мельников был и организатором массовых гонений старообрядцев), позднее И. Громогласовым [34]. Эта трактовка природы староверия к концу XIX века потеряла всякую значимость, но в советский период была реанимирована в вульгарном виде в сочинениях представителей "научного атеизма", которые, впрочем, являются идеологической пропагандой с заранее заданными выводами и к подлинной науке никакого отношения не имеют [71], [73], [88].

Вполне естественно, что школа демократических исследователей староверия, сосредоточившая внимание на социально-политических мотивах и будучи чужда философско-богословской проблематики, практически прошла мимо изучения религиозно-философской стороны содержания старообрядческих сочинений, может быть, за исключением некоторого внимания к тому, что должно было иллюстрировать проявления "вольнодумства" (или, у раннего Щапова, невежества). Можно согласиться с оценкой старообрядческого мыслителя начала ХХ века В. Сенатова, высказанной в его сочинении "Философия истории старообрядчества": "если миссионерская школа заклеймила старообрядчество печатью невежества и некультурности, то школа народническая сознала в нем духовную силу и, вместо объяснения самого существа этой силы, поставила над нею огромный вопросительный знак" [92; ч. 1, с. 7].

Русские славянофилы XIX века не занимались специальным исследованием проблемы раскола и староверия, высказывая лишь некоторые отдельные суждения и идеи. И.В. Киреевский исходил из чрезвычайно идеализированного представления о первоначальном состоянии христианства на Руси. Ему казалось, что с крещением Руси она превратилась в воплощение православного идеала. "Чистота выражения (христианства — М.Ш.) так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с её внутренним смыслом. От этого смешения, конечно, ограждал его сам характер православного учения, преимущественно заботящегося о цельности духа. Однакоже разум учения, принимаемого человеком, не совершенно уничтожает в нем человеческую слабость"*). Рациональное образование, будучи раз усвоено, остается собственностью человека, независимо от настроения его духа; духовное просвещение приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и теряется вместе с ним. Поэтому, по Киреевскому, усвоенное Русью во всей полноте христианское духовное просвещение ещё не было залогом пребывания общества на достигнутой высоте в последующей истории. Киреевский не раскрывает причин произошедшего, по его мнению, к XVI веку духовного упадка. Именно вследствие такого упадка была утеряна способность различения духа христианства от наружных форм его выражения и уважение к форме начинает преобладать над уважением к духу. Во всех общественных отношениях к XVI веку происходит переход от духовного единства к пристрастию ко внешним формальностям. Уважение к преданию перешло в уважение к его наружным формам. Раскол (т.е. старообрядчество) для Киреевского есть явление духовного упадка, уклонения в формализм, утраты духовного единства общества.

*) Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. М., 1861, т. II, с. 278-279.

В суждениях Киреевского обращает на себя внимание подчеркнутое противопоставление формы и содержания, об органической связи которых мы говорили ранее, а также исторически необоснованная идеализация ранней христианской Руси по сравнению с XVI веком. О последней критически отозвался А.С. Хомяков в статье об И.В. Киреевском, в которой он высказал и свои основные мысли о расколе. Хомяков считал, что история не подтверждает оценки, данной Киреевским. "Земля Русская приняла более обряд церковный, чем духовную веру и исповедание Церкви". Остатки языческих суеверий и невежество, выразившиеся в более обрядовом, чем разумном обращении народа в христианскую веру и породили в дальнейшем обрядовый раскол. В подтверждение своей точки зрения Хомяков приводит довольно странный аргумент. По его словам, наибольшее число старообрядцев проживает в глухих, труднодоступных местностях, которые никогда не были полностью христианизированы, и где сохранились пережитки языческого мировоззрения, якобы служившего благодатной почвой для обрядовых суеверий. Но хорошо известно, что в основной своей массе старообрядцы не были коренными уроженцами окраин: начавшиеся с XVII века правительственные преследования вынуждали их семьями и деревнями уходить из центральной России в поисках укрытия. Этот фактор и определил географическую картину распространения староверия.

С.М. Соловьев в своей "Истории России с древнейших времен" связывал возникновение раскола с тем, что сам тип жизни в допетровской, средневековой Руси формировал определенное общественное сознание. По его словам, "горизонт русского человека был до крайности тесен, жизнь проходила среди немногочисленного ряда неизменных явлений; эта неизменность явлений необходимо приводила к мысли об их вечности, божественном освящении. (...) Постоянная неподвижность внешних окружающих явлений давит дух человека, отнимает у него способность к движению, к стремлению возобладать над окружающим миром и изменять его согласно со своими потребностями. (...) Всё новое, каждое изменение является чем-то страшным, враждебным, греховным, является произведением высших, таинственных и враждебных сил" [103; с. 193]. В европейских государствах жизнь городов, в которых люди постоянно сталкивались с чем-то новым, содействовала упражнению духовных сил, приучала человека изменять окружающую действительность. Московское государство было сельским и городская культура не оказывала такого как на Западе определяющего влияния на формирование общественного мировоззрения или, скорее, общественной психологии. Далее С.М. Соловьев повторяет ставшее общим местом утверждение, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности различать "существенное" от "несущественного", изменения обряда от "изменения религии", соединившись с общественной психологией, не приемлющей никаких перемен в устоявшемся укладе и с апокалипсическими ожиданиями составили причину раскола.

При всем уважении к знаменитому историку нельзя не заметить, что подобные теории о застойной психологии русского общества низводят народ, общество на уровень животных, руководствующихся рефлексами, бессознательными привычками и неспособных осознавать мотивацию своих действий. Всё, что рассматривалось нами в настоящем труде, призвано опровергать представления такого рода, показывая разумную, сознательную основу старообрядческого мировоззрения.

Староверие дало пример того, как во имя сохранения истинной веры значительная часть народа сознательно изменяет свою жизнь, противоборствуя "окружающей действительности", навязывавшей отступление от Древлеправославия. Психологический склад, характеризуемый слепой покорностью господству "внешнего окружающего мира" гораздо скорее можно отнести к той части населения, которая безропотно приняла навязанную реформу и в течение последующих веков делалась всё более религиозно индифферентной.

Ранее нами были рассмотрены в соответствующей главе отличия в понимании онтологической сущности церковных священнодействий в Православии и в протестантизме. Мы можем заметить, что В.О. Ключевский, излагая в "Курсе русской истории" свое понимание сущности церковного обряда, оказывается гораздо ближе к протестантской точке зрения. Он полагает, что "обряд или текст — это своего рода фонограф, в котором застыл нравственный момент, когда-то вызывавший в людях добрые дела и чувства. (...) Мы по мере желания воспроизводим его и по степени своей нравственной восприимчивости переживаем его действие" [56; с. 273]. По мнению Ключевского, можно сблизить религиозное и эстетическое чувство, для которых, в отличие от научного знания, идея неразрывно связана с формой, выражающей её: "идея или мотив, по закону психологической ассоциации (выделено мной — М.Ш.) органически срастаются с выражающим их текстом, обрядом, ритмом, звуком" [56; с. 271]. Таким образом, связь сущности с внешними формами её воплощения в отношениях Бога и человека имеет не онтологическую природу — эта связь лишь "рукотворная", человеческая психологическая ассоциация. Церковные священнодействия, в таком изложении, есть лишь способ возбуждения религиозных чувств, а не явление в видимых формах мистической сверхъестественной связи Бога с человеком. В противоположность этому, православная догматика говорит прежде всего об органическом единстве идеального начала и внешних форм, в которых оно являет себя в материальном мире, о единстве природном, а не созданном произвольными человеческими ассоциациями. Св. Иоанн Дамаскин, а позднее Большой Катихизис, излагая православное учение, подчеркивали, что ввиду двойственной природы человека, состоящего из души и тела, в отношениях между Богом и человеком идеальная сущность неизбежно воплощается в конкретных материальных формах. Ключевский же полагал, что "может быть, со временем, когда-нибудь эти накладки (церковная обрядность — М.Ш.) и станут излишними, когда человеческий дух, путем дальнейшего совершенствования освободит своё религиозное чувство от влияния внешних впечатлений и от самой потребности в них, будет молиться "духом и истиной" [56; с. 272].

Собственно, приняв ту теорию сущности церковного обряда, которую излагает В.О. Ключевский, мы сделаем решающий шаг на пути к неограниченному экуменизму. Если внешние формы богопочитания считать лишенными мистической природы, исторически преходящими оболочками религиозных чувств и верований, то последние делаются в результате абсолютно неразличимыми и становится невозможным говорить о большей или меньшей истинности того или иного верования, так как объективного критерия существовать не может, сравнению поддается только субъективная искренность и интенсивность религиозных переживаний. И конечно, из такой концепции логически следует "неправота" староверов, отстаивающих безжизненные внешние оболочки, не влияющие на сущность веры.

Посмотрим, к каким выводам о причинах раскола приходил В.О. Ключевский. Раскол "есть явление народной психологии - и только. В народно-психологическом составе старообрядства надобно различать три основные элемента:

1) церковное самомнение, по вине которого Православие у нас превратилось в национальную монополию (национализация вселенской Церкви)" [56; с. 293]. — Так ли? Во-первых, после падения Константинополя, Русь действительно оставалась единственной независимой православной державой, и не скомпрометировала себя унией, как греческая церковь. Во-вторых, именно греческие архиереи выступили в ходе никоновской реформы и особенно на соборе 1666-7 гг. как выразители идеи национализации вселенской церкви, утверждая, что всё, что не соответствует обрядам греческой церкви есть ересь, подлежащая искоренению. Конечно, с точки зрения вышерассмотренной концепции, у каждого свой "фонограф"-обряд: у русских, у греков и, добавим, у католиков, у протестантов, да и у нехристианских религий. Каждый по-своему "возбуждает религиозные чувства" и никто не может претендовать на обладание абсолютной истиной, так как чувства точным измерениям не подлежат.

"2) косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшегося его, как нечистого латинского наваждения (латинобоязнь)" [Там же]. — Но здесь уместно вспомнить о результатах деятельности носителей "нового чуждого знания", всех этих выучеников латинских и униатских учебных заведений, с самоуверенностью полузнаек третировавших "русское невежество". Ведь в итоге деятельности Арсения Грека со товарищи не было достигнуто ничего, кроме ухудшения переводов и внесения дополнительных разночтений в тексты. Таким образом, опасения в отношении "нечистого латинского наваждения" оказались исторически оправданными.

"3) инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления (языческая обрядность)" [Там же]. — Относительно инерционности и язычества мы уже говорили выше. Но вот что существенно: "отрешиться от привычных форм" — во имя чего? Ради внедрения на Руси испорченных переводов богослужебных книг, новогреческих обрядов неясного происхождения; ради признания нелепого обвинения, что Русь была хранительницей "искаженного", и даже "еретического" чина богослужения?

К сожалению, стремления либеральной интеллигенции XIX-XX вв. по любому поводу обличать косность и малограмотность русского общества оказывали влияние на многих выдающихся ученых, привнося в их труды элемент субъективизма. У Е.Е. Голубинского это подчеркивание "русской непросвещенности" принимает в работе "К нашей полемике со старообрядцами" [32] несколько преувеличенный, до стилистической погрешности характер: "вследствие отсутствия у них (наших предков — М.Ш.) просвещения..." [32; с. 3]; "вследствие отсутствия у них просвещения" [с. 4]; "если не имеет просвещения целый народ..." [c. 4]; "вследствие отсутствия у них просвещения..." [c. 5]; "вследствие отсутствия у них просвещения..." [c. 12]; "отсутствие у нас просвещения..." [c. 14]; "отсутствовало просвещение и во всем обществе..." [c. 15] и далее многократно...

В сущности своих воззрений на раскол и староверие Голубинский был близок со многими другими учеными, считавшими основной причиной раскола неумение непросвещенного народа отличать "главное от второстепенного", "обряды от догматов". Важнейшим достижением Е.Е. Голубинского как историка было то, что он одним из первых (нестарообрядческих) исследователей на большом фактическом материале доказал, что древнерусская (дониконовская) церковная обрядность, в частности, знаменитое двоеперстие, не есть позднее искажение, а традиция, принятая от Византии в Х веке. "Мы — русские заимствовали от греков христианство в то время, как у них было в употреблении двоеперстие. Само собой понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение" [32; c. 163]. "Что было причиной замены у греков двоеперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намеков" [32; c. 161]. И хотя подобные выводы в отношении дониконовской церковной традиции Голубинский интерпретирует в том смысле, что все различия не имеют вероисповедного характера, значение его исследований, так же как трудов Н.Ф. Каптерева, было очень велико. Напомним, что до 1905 года публикация в открытой печати научных исследований такого рода была практически невозможной.

Однако, исследуя концепцию Голубинского в философско- методологическом плане, нельзя не упомянуть о такой отличительной черте, характерной для всей его научной деятельности, как гиперкритицизм. Поставив в работе "К нашей полемике со старообрядцами" задачу показать, что в древней Руси тоже существовал определенный разнобой и разнородность в некоторых формах богопочитания, в церковных обрядах, Голубинский приходит в конце концов к невысказанному им самим, но напрашивающемуся интегральному выводу, что никакой истины в церковной истории нельзя установить с абсолютной достоверностью. Вот как характеризует его исторический метод Н.Н. Глубоковский: "Человеческую возможность ошибаться Е.Е. Голубинский прямо обратил в фактическую потенциальность лгать, обязательно соприсущую всем историческим материалам. Этот безбрежный скептицизм грозил подрывом всякой исторической достоверности и колебал самое научное бытие, поскольку во имя абсолютной и потому эмпирически не существующей несомненности фактически он заранее уничтожал всякую относительную реальность и оказывался не в силах заменить или обеспечить за недостаточностью фактической бесспорности, которой собственно никогда и не бывает в здешнем мире" [31; c. 82-83]. Голубинский вступал, таким образом, на тот путь, по которому уже давно двигалась секуляризированная европейская церковно-историческая наука, в первую очередь, протестантская. К этому времени она уже дошла до утверждений о неподлинности многих книг Священного Писания и до сомнений в историческом существовании многих святых и даже — Самого Господа Исуса Христа. Тем самым было "опытным путем", эмпирически продемонстрировано, что безрелигиозный критицизм и позитивизм имеет своим завершением агностицизм, вывод о непознаваемости истины.

Совсем иное видение староверия обнаруживается у В.В. Розанова. В своем исследовании "Психология русского раскола" он утверждает, что основная противоположность между новообрядной церковью и староверием "кроется в различии, так сказать, самих методов умствования раскола — с одной стороны, господствующей церкви — с другой. (...) Церковь ищет правил спасения, раскол ищет типа спасения" [86; c. 51]. Первая, по Розанову, анализирует, отделяет существенное от несущественного; второй действует по "закону художественного суждения", не допускающему расчленения цельного образа на главное и второстепенное. Розанов при этом совершенно справедливо противопоставлял староверие протестантизму, который "весь проникнутый "интеллигентностью"... через три века дошел до совершенного почти отрицания христианства; самые высокие, самые благородные умы в нем, как Неандер, не находя точки, где бы мог остановиться их умственный анализ, впадают в безбрежный скептицизм, в неясно выраженный, но глубоко и мучительно чувствуемый атеизм" [86; c. 53-54]. Напротив, староверие, по Розанову, ощущает древнюю Церковь как совершенно живую, единственно истинную реальность и стремится к целостному воспроизведению этой реальности.

Розанов пытается обнаружить близость "типов умствования" староверия и "духовных" экстатических сект — якобы те и другие, стремясь к нерасчлененному, целостному унаследованию образа святости древней Церкви, идут к этой цели — первые через внешнюю форму, вторые — через полный отказ от неё и внутреннее экстатическое "творчество духа" (хлыстовские радения). Эта идея Розанова более чем спорна и им самим не подтверждается никаким анализом собственно старообрядческой литературы. Он прав, говоря о принципиально ином "методе умствования", в частности, онтологических и гносеологических воззрениях староверия (т.е. по существу, православной догматики) в сравнении с протестантским рационализмом. Но подмена историко-философского исследования генезиса раскола и анализа текстов староверческих мыслителей образно-художественными фразами существенно снижает убедительность его аргументации. В отличие от экстатических сект, осознанно и радикально пересматривающих характер отношений идеального и материального начал, тварного и сверхъестественного, староверие, как мы пытались показать в соответствующем разделе настоящей работы, сохранило в неизменности философско-мировоззренческое учение Православия.

Вл. Соловьев предпринял попытку нового осмысления философской сущности староверия в работе "О русском народном расколе". При этом он прибегал к использованию своего собственного понятийного аппарата и концепции Вселенской Церкви, весьма сильно отличающихся от принятых в Православии. Именно иная парадигма умствования, иное понимание "местного" и "вселенского", "частного" и "общего" служат причиной того, что Вл. Соловьеву проблема раскола раскрывается совершенно иначе, чем это виделось и староверам, и их церковным оппонентам-никонианам.

В период написания работы "О русском народном расколе" Вл. Соловьев был увлечен философским обоснованием возможности воссоединения Православия и католичества во "Вселенской Церкви". В нашу задачу не может входить подробное критическое исследование богословия Вл. Соловьева и мы остановимся только на некоторых существенных моментах, предопределявших его подход к проблеме раскола.

Вл. Соловьев не отрицает, что "Церковь свята и божественна не только в сокровенном начале, но и в самих видимых формах своих" [102; c. 180]. Он совершенно справедливо указывает, что рядом с вселенскими формами церковных таинств необходимо встречается множество чисто материальных подробностей, не имеющих ни божественного происхождения, ни вселенского значения, а зависящих от удобства и обычая ("Великий спор и христианская политика", [102; c. 123]). Но его разделение видимых форм на божественные вселенские и местные человеческие производится так, что первые из них оказываются весьма неопределенными, лишенными конкретного содержания. Мотивы, приводящие его к этому, вполне понятны: ведь если (как и учит Православная Церковь) расхождения между Православием и католицизмом относятся к области божественного, вселенского предания, то церковное воссоединение было возможно лишь путем присоединения погрешившей стороны к сохранившей истину через покаяние. Ввиду очевидной безнадежности такой перспективы, Соловьев усиливается максимально принизить значимость этих расхождений, доказывая, что Православие и католицизм есть части "Вселенской Церкви", разрознившиеся только в местных человеческих обычаях и традициях, вовсе не требующих единообразия. Действительно, чем более неконкретна, выхолощена, обезличена идея "Вселенской Церкви" и чем более абстрактно содержание её божественного предания, тем больше может быть число согласных с ней, или, вернее, тем меньше возникает конкретных оснований для обнаружения вероисповедных различий.

Вл. Соловьев ставит себя при этом в весьма выгодное положение. Его "Вселенская Церковь" с момента последнего, VII Вселенского Собора не имеет воплощенного органа, выражающего её волю и определяющего состав её божественного предания. В то же время Православная Церковь, для Соловьева, после разделения с католичеством не есть Вселенская Церковь, а лишь часть её, не полномочная судить о том, что есть божественная истина и божественное предание. Таким образом, философ оказывался свободен самостоятельно решать, входят ли в состав Св. Предания предметы расхождения православных и католиков, старообрядцев и никониан. При таком "волюнтаристском" подходе к составу божественного предания нет никаких препятствий объявить "частными, местными обычаями" соответственно византийской и древнерусской Церкви все основания церковных разделений. В случае со староверием дурную услугу Вл. Соловьеву оказывает и то, что в 1880-х гг., когда писалась его статья, еще господствовало убеждение о том, что староверы защищали "местные русские обычаи, сложившиеся в XVI веке", что "отеческие предания сводились у них к старым опечаткам в русских служебниках" [102; c. 182].

Что же и на каком основании относится им к "местным преданиям", "народным обычаям"? Соловьев не дает четкого разграничительного критерия, но относит к этим "местным обычаям" двоеперстие и все остальные формы богопочитания, на защиту которых выступили староверы. Между тем, апологеты староверия никогда не называют предметом спора с никонианами местные, отеческие традиции, но говорят о божественных установлениях, апостольском предании. Староверы защищают двоеперстие против троеперстия не как "более русское", но как апостольское, впервые преподанное Самим Господом, благословившим апостолов; как более точное знаково-символическое выражение православных догматов. Естественно, что для традиционалистов только одна форма крестного знамения есть вселенская и божественная (ведь Господь не мог заповедать несколько разных форм одновременно).

Поэтому суть вопроса в том, что для староверов двоеперстие ценно именно как наднациональное, никакой народной, т.е. связанной с одним народом идеи не выражающее. Говорить о народном обычае, о старой русской вере можно было бы, если здесь речь шла об особом жесте, изобретенном русскими или сообщенном божественным откровением специально русскому народу, воплощающем в себе русские национальные особенности и в силу этого обладающем своей ценностью. Но русские староверы доказывают именно вненациональность, вселенскость своих обрядов, призванных не обособлять русский народ, а объединять его с кафолической Православной Церковью.

Другое дело, что с точки зрения Вл. Соловьева, разделяемой современным экуменизмом, нет никакого богоустановленного и единственно верного жеста крестного знамения, а есть только местные предания. В данном случае спор о том, прав или неправ Вл. Соловьев, относя расхождения староверов и никониан к области местного предания, был бы неверной постановкой вопроса, так как его разрешение совершенно различно в зависимости от исходных посылок, от того, приемлется или отвергается соловьевское учение о "Вселенской Церкви". Но некоторые суждения Вл. Соловьева о староверии даже в рамках его собственной религиозно-философской системы можно считать логически или фактически ошибочными.

Соловьев утверждает, что староверие не смогло распознать, какие именно видимые формы Церкви и в чем именно они божественны и поэтому смешало божеское с человеческим. Приняв человеческие местные предания за божественные, староверие противопоставило их сохранение всецелости и кафоличности Церкви. На этом основании он сближает староверие и протестантизм: "староверие... является протестантизмом местного предания, подобно тому, как у немцев явился протестантизм личного убеждения. (...) И вот, как бы снаружи ни отличалось наше староверие от западного протестантства, оказывается, что основной принцип того и другого один: личное мнение против вселенского определения Церкви, частное против целого" [102; c. 183-184].

Ввиду нечеткости определения понятия Церкви у Вл. Соловьева, остается непонятным, против какого "вселенского определения Церкви" выступило староверие? Судя по взглядам философа, вряд ли он мог подразумевать под этим деяния творцов никоновской реформы. Кроме того, протестантизм — движение, требующее церковной реформации, сознательно противопоставляющее доводы разума церковному преданию. Староверию же было предъявлено иерархией требование не просто безоговорочно принять навязываемые в качестве единственно правильных несовершенные копии новогреческих обрядов, но и признать "еретичность" хранимой Русью православной традиции — и тем самым разорвать мистическое благодатное преемство в русской Церкви. Оценивая происхождение раскола с позиций официальной церковно-исторической науки своего времени, Вл. Соловьев ошибается, не видя принципиальной разницы в мотивах, движущих протестантами и старообрядцами.

Далее мы встречаем у Вл. Соловьева ещё более странное суждение. Он говорит, что староверы неправы, утверждая, что Церковь погрешила в истине. Так как Вселенских Соборов с VIII века не было, то "Церковь не имела возможности определить никакого догмата и уже по этой причине никак не могла впасть ни в какое догматическое заблуждение или ересь" [102; c. 181]. Но о какой Церкви идет речь? Староверы никогда не утверждали, что впала в ересь вся Вселенская Церковь — это богословски неверно. Очень осторожно говорилось и о том, вся ли церковная иерархия впала в ересь. Староверческие богословы утверждали, что в ересь впала греко-российская иерархия и последовавшая за ней паства и через это они, новообрядцы, отделились от истинной Вселенской Православной Церкви, в которой продолжают пребывать староверы. Здесь Соловьев приписывает староверам заведомо ошибочное суждение, по существу противоположное их действительному учению.

Вл. Соловьев считает, что староверы-беспоповцы не могут утверждать, что русская иерархия погрешила в божественной части своего служения, так как для этого нужно показать, что вся русская иерархия вдруг отказалась должным образом совершать Св. Таинства, а ничего подобного никогда не было [102; c. 195]. Между тем, основную часть содержания фундаментальных беспоповских сочинений, в особенности "Щита веры", "Меча духовного" составляют как раз доказательства того, что иерархия существенным образом исказила вселенские формы совершения таинств, что разрушило их символизм и лишило благодатности. Можно было спорить, насколько убедительны эти доказательства, но Вл. Соловьев делает вид, что их как бы не существует вовсе и заключает, что иерархия могла погрешить только в делах человеческих. Конечно, с точки зрения его собственных теорий, согласно которым даже католическое обливательное крещение не было существенным искажением таинства, староверческое обличение никонианских искажений тоже должно было представляться мелочными придирками обрядоверов.

Обратим также внимание на то, что Соловьев не разграничивает здесь понятий "грех" и "ересь", хотя в старообрядческих сочинениях мы видим унаследованное из патристики четкое понимание того, что нравственные несовершенства священнослужителей не упраздняют действия благодати, имеющей сверхъестественную природу, а вот сознательное отступление от вербальных и невербальных форм её воплощения (чем, собственно, и является ересь) ведет к утрате благодатной сущности. В изложении же Вл. Соловьева, беспоповцы якобы утверждают, что никонианская церковь лишена благодати за грехи её иерархов. И далее он, видимо, по недостаточному знакомству со старообрядческими сочинениями, разъясняет хорошо известное и бесспорное положение, что благодать не зависит от личных нравственных качеств священнослужителей [102; c. 192 и сл.].

Разумеется, оценивая работу Вл. Соловьева, мы не должны забывать, что она создавалась в совершенно иной исторической и идейной обстановке, нежели современная. Сто с лишним лет назад, в условиях тоталитарного господства синодального никонианства, когда ещё сжигались тиражи таких, в общем научно-объективных книг как "Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядцев" В.М. Карловича (1881 г.), любое высказывание о том, что господствующая церковь не может претендовать на монопольное обладание божественной истиной имело совершенно иное звучание. В то время даже утверждение о том, что старые русские обряды в качестве местного предания имеют равные права перед обрядами новогреческими было шагом вперед (господствующая церковь официально встала на эту точку зрения только в 1971 г., уже перестав быть господствующей). Но сто с лишним лет спустя, в эпоху распространения экуменизма и полной секуляризации общественного сознания, для православной мысли гораздо актуальнее доказывать не присутствие преходящего человеческого элемента во внешних формах богопочитания, а наличие в них и божественных, не подлежащих изменению человеческой волей внешних форм.

А.В. Карташев в своих "Очерках по истории Русской Церкви" уже значительно отходит от господствовавших ранее стереотипных оценок. Он признает порочность никоновского метода исправления книг и плачевность результатов его применения [51; т.2, с. 160 и сл.]; унизительность реформы для подлинно православного самосознания русских людей [c. 170]; фатальную роль собора 1667 года: "отцы собора 1667 г. посадили на скамью подсудимых всю русскую московскую церковную историю, соборно осудили и отменили её [c. 179]. Карташев говорит о необходимости соборной отмены навязанного греками на соборе 1667 года взгляда на старый обряд, как на ересь, отмены клятв собора 1667 года. Но, констатировав неправоту реформы и то, что русская иерархия и часть народа подчинились ей лишь из страха перед насилием и по своей религиозной индифферентности, он, тем не менее, не делает напрашивающегося вывода о церковной и исторической правоте старообрядцев, продолжая именовать их "слепыми ревнителями обрядовой стороны".

Более интересное с точки зрения содержательности философско-мировоззренческой концепции, хотя, к сожалению, чересчур краткое суждение о староверии мы встречаем в статье А.В. Карташева "Смысл старообрядчества", а также на немногих уделенных расколу страницах "Путей русского богословия" Г.В. Флоровского и "Истории русской философии" В.В. Зеньковского. Точка зрения трех авторов весьма близка.

А.В. Карташев, а вслед за ним В.В. Зеньковский говорят о присущем русскому религиозному сознанию стремлению к целостному гармоничному воплощению христианского идеала во всех формах земного бытия. "Русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира другого, сплошь святого, ритуально-святого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа..."*). (Здесь уместно сравнение с изложенной выше идеей В. В. Розанова о различии типов умствования староверия и господствующей церкви). По мнению Карташева, "русское Православие ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его — цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт, в который, как говорится в Апокалипсисе, уже "не войдет ничто нечистое и ничего уже не будет проклятого" (21; 27 и 22;3)"**). Как полагает Зеньковский, доктрина о "Москве — Третьем Риме" тоже отражала стремление увидеть в Московском государстве воплощенный христианский идеал Царства Божия, страстное желание сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности [41; c. 41]. (Хотя, как мы отмечали, существует не меньше оснований видеть в историософской теории Третьего, последнего Рима не радостное ожидание реализации идеалов, а тревожное эсхатологическое предчувствие конца света).

*) Карташев А.В. Смысл старообрядчества.//Церковь, М., 1992, №2, с.19

**) Там же , с.20

Вполне понятно, что мировоззрение, воспринимавшее реальность в целостной гармонии, расценило насильственное разрушение древлего благочестия как начало исполнения апокалипсических пророчеств. Как пишет Флоровский, ожидание осуществления Царства Божия в Московском государстве оказалось обмануто и разбито. "Кончается и Третий Рим. Четвертому не быть. Это значит: кончается история. Точнее сказать, кончается священная история. История впредь перестает быть священной, становится безблагодатною" [113; c. 69]. Раскол предстает здесь как результат столкновения завышенных идеалистических ожиданий, утопической мечты с несовершенством реальной жизни. Разочарование от несбывшихся надежд порождает отчаяние, эсхатологический испуг. Ввиду краткости изложения концепции, трудно считать удовлетворительно разрешенным вопрос, что же всё-таки является основной причиной раскола — неумеренные мечтания идеалистов или же степень искажения Православия в содержании и методах проведения никоновской реформы. Дальнейшую разработку эта концепция получила в объемном труде С.А. Зеньковского "Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века" [43].

Неоднократно упоминавшееся в нашей работе сочинение С.А. Зеньковского, недавно репринтно переизданное в России (М.: Церковь, 1995), является лучшим из современных научных исследований староверия. Предметом его изучения, как определено в подзаголовке, являются духовные движения XVII века. Привлекая обширный исторический материал, автор не замыкается в рамках позитивистской историографии, он пытается проанализировать социально-психологические, мировоззренческие особенности русского общества семнадцатого века, предысторию и тенденции развития нескольких идейных направлений в общественном сознании. При всей расплывчатости вошедшего в оборот в современной науке термина "культурология", работа С.А. Зеньковского должна быть отнесена именно к жанру культурологических исследований. Подобного рода изучение культуры общества в её целостности имеет определенные преимущества перед узкоспециальными работами, исследующими исторические события под одним углом зрения, будь то историография, источниковедение, история Церкви или религиоведение. Однако, такой подход тоже не свободен от некоторой изначальной концептуальной, методологической предвзятости, так как он молчаливо расценивает религию, в данном случае, христианскую Церковь, как явление более частного порядка, чем культура "в целом", как одну из составляющих частей культуры общества. Таким образом, "научная объективность", как мы уже обсуждали, несет в себе скрытый элемент если не атеизма, то позитивизма. На наш взгляд, именно вследствие этого многие проблемы, анализируемые Зеньковским в социально-психологическом аспекте, не получили у него достаточно подробного освещения в религиозно-философском, догматическом и церковно-каноническом плане. Это, конечно, сделало картину духовных движений XVII века ближе и понятней современному читателю, однако, возможно и вопреки намерениям самого автора, принизило роль церковной сущности раскола.

Согласно теории Зеньковского, уже в первой половине XVII века отчетливо выявились два направления духовных движений в российском обществе. Каждое из них имело определенную идейную почву и предысторию. Об одной из этих тенденций кратко говорили А.В. Карташев, В.В. Зеньковский и Г.В. Флоровский — оптимистическое мировосприятие, жаждавшее увидеть в Москве — Третьем Риме подлинное земное воплощение небесного идеала. У С. Зеньковского проводится подробная историческая, источниковедческая разработка этого течения, в частности, изучение деятельности в 1630-х — 1640-х годах кружка боголюбцев. Инертность, косность епископата, не поддержавшего активности протопопов-боголюбцев, хотевших восстановить дисциплину духовенства, поднять дух Церкви, чтобы Россия была достойна своей миссии Третьего Рима, породила, по предположению Зеньковского, ещё до Никона, расхождение и недоверие между низшим духовенством, религиозно активными мирянами, с одной стороны, и высшей иерархией — с другой. "Когда через полтора десятка лет после первого столкновения с епископатом, на Московском соборе 1666-1667 года Аввакум, Лазарь и их друзья отвергли авторитет русских и левантинских владык, то они следовали по тому же пути, который наметился уже в 1640-ых годах и уже тогда фактически вылился в бунт против нерадивых архиереев, которых они почитали за губителей душ христианских" [43; c. 489].

В то же время идеалистические устремления боголюбцев, ожидавших, что Россия превратится в подлинно святую Русь, в "лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир" [43; c. 490] и боровшихся за приближение этого превращения не могли не войти в непримиримое противоречие с тем развенчанием святости Русской Церкви, что предприняли соборы реформаторов. Произошло крушение "теократической утопии".

Итак, из духовного движения оптимистов-боголюбцев рождается, по С. Зеньковскому, поповщинская ветвь старообрядчества. Но кроме оптимистического направления он выделяет и движение духовных "пессимистов", также сложившееся до раскола, в лице старца Капитона и его последователей, считавших мир обреченным злу и начавших отрицать благодатность священства до никоновских реформ. "В этих двух течениях сказались две вечные стороны христианства: радостная, оптимистическая, столь хорошо ощутимая русской душой в пасхальных службах и мрачная, пессимистическая, нередко характерная для раннего ближневосточного монашества и искаженно представленная у павликиан, богомилов и катар" [43; c. 490]. Пессимисты в никонианских реформах увидели только дополнительное подтверждение уже ранее сложившегося у них учения о воцарении в мире сил зла, исчезновении истинного священства — и беспоповство генетически происходит, по С. Зеньковскому, от этого дониконовского духовного движения.

Идея о связи беспоповства с дуалистическими ересями типа богомилов не оригинальна, мы встречаем её уже у ранних синодальных "обличителей" старообрядчества. Однако, как и они, С. Зеньковский, при всей тщательности своих источниковедческих изысканий, не смог никак подтвердить этой связи документально и основывает свои предположения только на зыбкой почве сравнения психологии древних еретиков и капитоновцев. Кроме того, связь ересей с капитоновщиной и капитоновщины с беспоповством — это два отдельных вопроса, и в отношении второго из них, на наш взгляд, С. Зеньковский не более преуспел в доказательности утверждений, чем в отношении первого. Очень большое значение имеют и хронологические рамки исследования, ограниченные семнадцатым веком: от непосредственных учеников и последователей старца Капитона не осталось догматических сочинений, а фундаментальные догматические сочинения беспоповцев будут написаны в восемнадцатом веке. В соответствующем месте мы исследовали онтологические воззрения беспоповцев и показали их несовместимость с дуалистическими доктринами еретиков. Близость эмоционального мироощущения капитоновцев и ранних беспоповцев, одобрительные отзывы в беспоповской литературе о религиозном подвижничестве отдельных личностей ещё не доказывают генетической связи учения беспоповства с движением религиозных "пессимистов" дораскольного периода. Можно лишь говорить, что некоторые из последователей этого духовного движения влились в беспоповство.

С. Зеньковский исходит из того, что первичен сложившийся ещё до Никона, у последователей старца Капитона, "религиозный пессимизм". В его изложении беспоповцы [с. 438 и сл.] как бы "подгоняют факты", догматику и каноническое право к заранее установленной доктрине о явившемся антихристе и исчезновении истинной иерархии. Конечно, такое объяснение более убедительно, понятно и психологически достоверно для современного секуляризированного сознания, которое догматики и канонического права не знает, знать не хочет и не способно поверить, что эти, не известные ему церковные правила могли влиять на все сферы жизни. Куда ближе к современному типу сознания считать, что беспоповцами двигали религиозно-психологические пессимистические переживания. Но беспоповская литература показывает обратное — каждый конкретный элемент: новообрядное крещение, крестное знамение, священство, пореформенные книги, брак без священства (или с новообрядным священством), многие искаженные церковные обряды, отвергается по индивидуальным богословским и каноническим основаниям (с рефреном: и рады бы принять, но по причине таких-то повреждений принять не можем). И уже из этого вынужденного отказа от частных конкретных форм священнодействий делается и интегральный вывод, призванный объяснить всю совокупность утрат в жизни Церкви — вывод о наступлении времени владычества антихриста.

Общая концепция С.А. Зеньковского очень хорошо выражается в одной из завершающих фраз его книги: "Теперь судить, конечно, трудно, но надо полагать, что не будь нелепых затеек неистового Никона, русские церковные трудности не приняли бы такого трагического оборота, какой они приняли в результате введения нового обряда" [43; c. 496]. Действительно, всем своим исследованием автор подводит нас к выводу, что в лоне Церкви самостоятельно, задолго до никоновской реформы вызрели духовные движения, отличавшиеся неумеренностью в утопическом оптимизме и в пессимизме. Подробно, правдиво и документированно изобразив соборы и действия реформаторов как невиданное насилие над религиозной совестью и национальным самосознанием русского народа, Зеньковский в собственной общей концепции вольно или невольно преуменьшает причинно-следственную связь между никоновской реформой и расколом. Реформа оказывается не причиной, а как бы поводом, толчком, обнажившим или обострившим якобы уже оформившиеся внутри Церкви тенденции к разделению. И не будь Никона, мог бы найтись и другой детонатор для церковного кризиса.

Конечно, было бы нелепо впадать в противоположную крайность и отрицать всякую роль и влияние духовных движений в русском обществе до Никона на раскол и последующую историю Церкви. Вся проблема сосредоточивается в соотношении, в сравнительной значимости исторических предпосылок раскола и религиозной, мистической и догматической сущности самой реформы. И эта проблема — мировоззренческая: старообрядчество, осмысляя причины раскола с позиций религиозного мировоззрения, представляет их совершенно иначе, чем они видятся секуляризованной науке. В любом случае, заслугой С.А. Зеньковского является то, что он не просто отошел от примитивной точки зрения, представлявшей раскол следствием инертности малограмотного народа. Он впервые поставил мировоззренческий анализ духовных движений, связанных с расколом, на обширную источниковедческую базу. В настоящем исследовании мы в значительной мере старались следовать его примеру, соединяя философско-мировоззренческий анализ с исследованием текстов старообрядческих сочинений, не исходя, однако, по возможности, из позитивистски-секулярных воззрений в своей авторской позиции.

Заключение.

В русской культуре XVIII века староверие является значительным, но обособленным феноменом. В философско-мировоззренческом плане оно стоит значительно ближе к породившему его миру средневековой Руси, нежели к современной ему светской культуре.

Восемнадцатый век был периодом интеллектуального подъема в старообрядчестве. Именно в этот период ставятся и разрешаются основные вопросы мировоззренческого характера, дополняющие и развиваюшие систему православного учения применительно к новой исторической ситуации, не имевшей прямых аналогов в прошлом.

Оставляя за пределами исследования догматику Православия, следует признать, что выводы и толкования, сделанные старообрядческими мыслителями, исходившими из мировоззренческих аксиом Православия, получены путем умозаключений, достаточно обоснованных с точки зрения общих законов мышления. В философском аспекте, в доктрине староверия, разработанной в трактатах XVIII века, прослеживается логическая взаимосвязь воззрений в области онтологии, гносеологии, историософии и истолкования текстов. Эти воззрения были разработаны путем развития интеллектуального наследия византийско-русской религиозно-философской мысли.

Как и в начальный период раскола, в центре внимания старообрядческих писателей остается искажение отношений между Богом и человеком, произведенное никоновской реформой. Нами была проанализирована онтологическая сущность конфликта между староверами и реформаторами. В староверческой литературе подробно обсуждается учение о единстве вербальных и невербальных способов выражения истины. Материальные формы суть символы, образы, в которых являет себя идеальная сущность. Внешнее, видимое действие, его формы – это самораскрытие, выражение сущности действующего субъекта.

Представления о неразрывной связи идеального и материального начал приводили староверов к выводам, что произведенное извращение внешних форм богопочитания не могло не отразиться на их идеальном содержании, поэтому в них перестала являться трансцендентная благодатная сущность и никонианская церковь стала человеческой "рукотворной" организацией, лишенной благодати, связи с главой истинной Церкви – Христом.

Во внутристарообрядческой полемике проблематика взаимовлияния идеального и материального начал получила ещё более глубокое осмысление. В полемике с никонианами староверческие мыслители выясняли, насколько искажение материальных форм повлияло на содержание воплощаемой в них идеальной сущности. Дискуссия между беспоповцами и поповцами сосредотачивается вокруг проблемы, дополняющей вышеуказанную: обеспечивает ли неизменность внешних форм присутствие и самотождественность связанного с ними трансцендентного (благодатного) начала?

Выводы, сделанные при этом староверами-беспоповцами о примате духовного, идеального начала и нашедшие выражение, в частности, в учении о духовном причастии и духовном антихристе, существенно отличаются в своей основе как от представлений протестантизма, так и от взглядов, исповедуемых экстатическими сектами и не противоречат мировозренческим положениям традиционного Православия. В то же время обнаруживается принципиальное различие между характерными особенностями понимания онтологической значимости обряда в староверии и в магии.

Онтологическая проблема является центральной, ключевой для староверия, основой, от которой производны все другие вопросы. Только уверенность в том, что внешние формальные изменения были связаны с утратой мистической, благодатной сущности Церкви давала основание и для выводов эсхатологического содержания, и для противостояния авторитету церковной иерархии. Если бы не имелось столь серьезных оснований расценивать никонианское разрушение традиционных форм богопочитания как онтологическую катастрофу, падение Православия в последней православной стране, то не мог быть поставлен "эсхатологический диагноз", констатирующий, по выражению Г.В. Флоровского, наступление последнего этапа мировой истории, утрату благодати и воцарение антихриста.

Без обоснованного вывода о значимости отступления от истины церковных иерархов не возникла бы гносеологическая дилемма: подчиниться авторитету иерархии или воспротивиться ему во имя защиты истины? Возникшее противоречие между истиной и авторитетом иерархии активизировало работу мысли в гносеологической области.

Совокупность старообрядческих представлений об истине и её критериях, приемах критического исследования, месте личности в отношениях с истиной и авторитетами является органичным развитием воззрений, присущих православному традиционализму. Несмотря на некоторые черты сходства староверия с протестантизмом, их гносеологические установки принципиально разнятся.

Проведенный анализ предыстории и содержания гносеологического аспекта полемики между староверием и новообрядцами позволяет утверждать, что в старообрядческих сочинениях XVIII века имеет место всестороннее осмысление взаимосвязи понятий "истина – авторитет – личность", базирующаяся на идейно-теоретическом наследии восточного Православия. Выбор между двумя источниками и двумя критериями истины – авторитетом церковного Писания и Предания и авторитетом правящей иерархии был произведен ими на основе методологии, выведенной из наиболее общих принципов христианского мировоззрения, исторической и филологической науки. Это позволяет говорить о наличии системы гносеологических представлений, построенной в соответствии с общими законами мышления и пригодной для дедукции выводов, связанных с оценкой конкретных исторических ситуаций.

Оригинальным достижением старообрядческой мысли является объединение ранее известных методов экзегетики с принципиально новыми формами исторического и палеографического анализа и их применение к самому широкому кругу источников. В данном случае есть основание говорить, что принципы анализа исторического контекста и личности субъекта-автора текста указывают на зачатки герменевтики в современном значении слова, создающейся мыслителями-староверами в дополнение и развитие методов патристической экзегетики.

Настоящее исследование является первым опытом изучения староверия в его связи с общими философско-мировоззренческими представлениями традиционного Православия. Важным было показать наличие этой генетической связи, выявить путем философского анализа наличие в сложном, многоплановом феномене русской культуры, каковым является старообрядчество, наряду с национально-специфическими формами бытования систему тех воззрений наднационального содержания, которые были по-преимуществу инвариантными в православно-христианском учении.

_______________________________________________________________

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Диаконовы ответы.— Н. Новгород.: Приложение к журналу "Старообрядец", 1906. —8, XXII, 294 c.
2. Меч духовный. ОР РГБ, ф. 98, е/х 671. —433 л.
3. Поморские ответы.— М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1911. —7,412 л.
4. Щит веры.— М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1913.— 26,736 л.
5. Андреевский А. Расколо-старообрядческое учение об антихристе с православной точки зрения. — ОР РГБ, ф. 172, к. 171, е/х 5, 1912 г. —368 с.
6. Беляев Б.Славянофильство и западничество в воззрениях на русский старообрядческий раскол. — ОР РГБ, ф. 172, к. 180, е/х 9, 1908 г. — 617 с.
7. Купленский В. Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе. —ОР РГБ, ф. 172, к. 280, е/х. 6, 1903.— 776 с.
8. Пономарев С. Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядчества во второй половине XVII и первой четверти XVIII вв. — ОР РГБ, ф. 172, к. 345, е/х. 3, 1907.— 242 с.
9. Пятницкий И. Раскол как доктрина в эпоху его возникновения.— ОР РГБ, ф. 172, к. 357, е/х. 18, 1903.— 232 с.
10. Рождественский С. Критический обзор существующих мнений о расколе старообрядчества.— ОР РГБ, ф. 172, к. 362, е/х. 17, 1913. —92 с.
11. Салагор П. Клятва Большого Московского собора 1667 г. и единоверие. —ОР РГБ, ф. 172, к. 370, е/х. 8, 1908. —300 с.
12. Ястребцев М. Эсхатологические воззрения на Руси в XV-XVII вв. в связи с возникновением раскола. —ОР РГБ, ф. 172, к. 441, е/х. 4, 1904. —359 л.
13. Александр Б. Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола.— СПб.: изд. Д. Е. Кожанчикова, 1861.— ч. 1, 291 с., ч. 2, 340 с.
14. св. Андрей Критский. Толкование на Апокалипсис.— М.: изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1901.— IV,220 с.
15. Аристотель. Сочинения.— М.: Мысль, т. 1, 1976.— 550 с., т. 2, 1978.— 687 с., т. 3, 1981.— 613 с., т. 4, 1983.— 830 с.
16. Бароний, Цезарь. Деяния церковные и гражданские от Рожества Христова до 1196 лета.— М.: тип. П. П. Рябушинского, кн. 1, 1913.— XII,[4] c.,415 л., кн. 2, 1914.— [4 c.], 415-896 л., кн. 3, 1915.— 896-1343;33 л.
17. Барсов Е.В. С. Денисов Вторушин, предводитель русского раскола XVIII века. // Труды Киевской духовной академии (ТКДА).— Киев: тип. Киевопечерской лавры, 1866. т. 1, №2, с. 174-230, т. 2, №6, с. 168-230, №7, с. 285-304, т. 3, №12, с. 570-588.
18. Барсов Е.В. А. Денисов Вторушин как выговский проповедник.// ТКДА.— Киев: тип. Киевопечерской лавры, 1867, т. 1, №2, с. 243-262, т. 2, №4, с. 81-95.
19. Барсов Н.И. Братья Андрей и Симеон Денисовы.— М.: Университетская тип., 1866.— 162 с.
20. Белокуров С.А. Арсений Суханов.— М.: Университетская тип., ч. 1, 1891.— 611 с., ч. 2, 1894.— LXXVI, 283 c.
21. Беляев А.Д. О безбожии и антихристе.— Сергиев Посад, 1898.— XXXII, 1034, II c.
22. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви.— М.: изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.— т. 1.- IX,234,III c., т. 2.- XVIII,474,XVII c., т. 3.- XII,340 c., т. 4.- XV,600,XIX c.
23. Большой Катехизис.— М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1911.— 4,396 л.
24. Бороздин А.К. Русское религиозное разномыслие.— СПб.: Прометей, 1907.— 236 с.
25. Булгаков С.Н. Православие.— М.: Терра, 1991.— 416 с.
26. Быковский И. К. История старообрядчества всех согласий. Единоверие, начало раскола и сектантства.— М.: изд. автора, 1906.— 137 с.
27. Введение христианства на Руси.— М.: Мысль, 1987.— 302 с.
28. Вебер М. Избранные произведения.— М.: Прогресс, 1990.— 808 с.
29. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками.— СПб.: тип. "В. Безобразов и К", 1908.— т. 1. - VIII, 476 c., т. 2.- 392 с.
30. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.— М.: Прогресс, 1988.— 699 с.
31. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии.— М.: изд. Свято-Владимирского братства, 1992.— 184 с.
32. Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами.— М.: тип. Общества распространения полезных книг, 1905.— 260 с.
33. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков.— М.: изд. МГУ, 1990.— 288 с.
34. Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства.— Сергиев Посад: 2-ая тип. А. И. Снегиревой, 1895.— 56 с.
35. Демин А.С. Русская литература второй половины XVII- начала XVIII века.— М.: Наука, 1977.— 296 с.
36. Денисов, Симеон. Д. Виноград Российский или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие.— М., 1906.— XVI,145 c.
37. Димитрий Ростовский (Туптало). Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявление яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодны.— М., 1866.— 370 л.
38. Дружинин В.Г. Поморские палеографы начала XVIII столетия.— Пг.: изд. Археографической комиссии, 1921.— 66 с.
39. Дружинин В.Г. Словесные науки в Выговской Поморской пустыни.— СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911.— 32 с.
40. Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках так называемых старообрядцах.— СПб.: изд. при Академии наук, 1795.— 427 с.
41. Зеньковский В.В. История русской философии.— Л.: Эго, 1991.— т1, ч. 1.— 222 с.
42. Зеньковский В.В. Основы христианской философии.— М.: изд. Свято-Владимирского братства, 1992.— 268 с.
43. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения 17 века.— Munchen, Wilhelm Fink Verlag, 1970.— 528 c.
44. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.— СПб.: изд. И. А. Тузова, 1894.— LXII,272,CXV,VI c.
45. св. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица.— Сергиев Посад: изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни, 1908.— XII,273,90 c.
46. преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. (Рус. перевод).— М.: изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.— 382 с.
47. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов.— Сергиев Посад: изд. М. С. Елова, 1913.— VIII,271 c.

48. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович.— Сергиев Посад: тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры.— т. 1, 1909.- V, 524 c., т.2, 1912.- VIII, 547 c.

49. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетии.— Сергиев Посад: изд. М. С. Елова, 1914.— IV, 567, IX c.

50. Карташев А.В. Вселенские соборы.— М.: Республика, 1994.— 542 с.

51. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви.— М.: Наука, 1991, т. 1.— 704 с., т. 2.— 576 с.

52. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно.— СПб.: тип. Елеонского, 1877.— II,423 c.

53. Кирилова книга.— Гродно, 1786 (перепечатка издания М., 1644).— 564 л.

54. Кириллов И.А. Правда старой веры.— М., 1916.— 248 с.

55. Кириллов И.А. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма.— М., 1914.— 100 с.

56. Ключевский В.О. Сочинения. т. 3, Курс русской истории.— М.: Мысль, 1988.— 414 с.

57. Книга о вере единой истинной православной.— М., 1910, (перепечатка издания М., 1648).

58. Книжная справа в России.// Богословские труды, сб. 29.— М., с. 324-326.

59. Кормчая книга.— М.: Печатный двор, 1650.— 679 л.

60. Костомаров Н.И. История раскола у раскольников. // Собрание сочинений. СПб., 1905, т. 12.

61. Копыстенский, Захария. Книга о правдивой единости.— М.: Христианское Поморское изд., 1910.— 174 л.

62. Краткий библиографический указатель литературы по вопросам православия, старообрядчества и сектантства за 1922-1972 гг.— М., 1974.

63. Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели.— Рига: Издательский отдел ДПЦЛ, 1992.— ч.1-194 с., ч.2-112 с.

64. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.— М.: Издательский центр "СЭИ", 1991.— 288 с.

65. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии.— М.: Мысль, 1979.— 431 с.

66. Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.— Киев: тип. Киево-Печерской Успенской лавры, 1901.— 1029 с.

67. Материалы для истории раскола за первое время его существования, под ред. Н. И. Субботина.— М.: изд. Братства св. Петра митрополита.— т. 1, 1875.- 491,VI c., т. 2, 1876.- 431 с., т. 3, 1878.- 457,IX c., т. 4, 1878.- XXXII,315 c., т. 5, 1879.- XXXII,391 c., т. 6, 1881.- XXVIII,337 c., т. 7, 1885.- XXX,434 c.,т. 8.- 1887, XX,372 c., т. 9.- 1895, 296 с.

68. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.— Нью-Йорк: изд. "Религиозные книги для России", 1985.— 360 с.

69. Мельников Ф.Е. Блуждающее богословие.— М.: тип. П. П. Рябушинского, 1911.—252 с.

70. Мельников-Печерский П.И. Очерки поповщины// Полное собрание сочинений.— СПб.-М.: изд. товарищества М. О. Вольф, 1898, т. 13- 395 с., т. 14- с. 1-202.

71. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество.— М.: Мысль, 1979.— 126 с.

72. Миролюбов И.И. Русско-украинские духовные связи накануне раскола.// Старообрядческий церковный календарь на 1989 г.— Рига, 1989.— с. 36-42.

73. Никольский Н.М. История Русской церкви.— М.: Политиздат, 1985.— 448 с.

74. Нильский И.Ф. Семейная жизнь в русском расколе.— СПб.: тип. Деп. уделов, 1869.— вып. 1- 406,IV c., вып. 2- 256,IV c.

75. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ.— Л.: Наука, 1984.— 205 с.

76. Питирим, еп. Нижегородский. Пращица противо вопросов раскольнических.— СПб.: Александро-Невская тип., 1721.

77. Платон. Сочинения.— М.: Мысль, т. 1, 1968.- 623 с., т. 2, 1970.- 611 с., т. 3, ч. 1.- 1971, 687 с., т. 3, ч. 2.- 1972, 678 с.

78. Платон (Левшин). Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския.— СПб., 1765.

79. Плотников К. История русского раскола, известного под именем старообрядчества.— СПб., вып. 1: тип. Дома Призрения, 1892.—88 с., вып. 2: тип. А. Катанского, 1891.— 48 с., вып. 3: тип. А. Катанского, 1892.— 92 с.

80. Плотников К. Руководство по обличению русского раскола, известного под именем старообрядчества.— СПб.: тип. А.Катанского, 1892.— 348 с.

81. Помазанский М. Православное догматическое богословие.— Платина, Калифорния: St. Herman of Alaska Brotherhood press, 1992.— 283 с.

82. Позов А.С. Основы христианской философии.— Мадрид: изд. автора, 1970.— 341 с.

83. Порфирьев И.Я. История русской словесности.— Казань: Университетская тип., ч. 1, 1870.

84. Пругавин А.С. Раскол-сектантство. Выпуск 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений.— М.: тип. В. В. Исленьева, 1887.— XI,523 с.

85. Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века.— М.: Наука, 1974.

86. Розанов В.В. Сочинения, т. 1.— М.: Правда, 1990.— 635 с.

87. Роллен, Шарль. Древняя история.— СПб.: изд. при Императорской Академии наук.—т. 1, 1749.- 346 с., т.2, 1751.- 346 с., т.3, 1752.- 428 с., т.4, 1753.- 335 с., т.5, 1760.- 370 с., т.6, 1760.- 412 с., т.7, 1760.- 367 с., т.8, 1761.- 398 с., т.9, 1761.- 342 с., т.10, 1762.- 561 с.

88. Русское Православие: вехи истории.— М.: Политиздат, 1989.—719 с.

89. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство.— М.- Иерусалим: Мосты, 1994.— 239 с.

90. Савваитов П.И. Православное учение о способе толкования Священного Писания.— СПб.: тип. Трея, 1857.— VIII,162 с.

91. Сахаров Ф.К. Литература истории и обличения русского раскола.— Тамбов: тип. Губернского правления.— вып. 1, 1887.-201 с., вып. 2, 1892.- VI,220 с., вып. 3, 1900.- VIII,335 с.

92. Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества.—М.: изд. Союза старообрядческих начетчиков, 1908.— вып. 1.- 104 с., вып. 2.- 95 с.

93. Серафим (Соболев), архиепископ. Искажение православной истины в русской богословской мысли.— София. 1942.

94. блаж. Симеон Фессалоникийский. Сочинения.— СПб.: тип. Королева и комп., 1856.— 545,XI с.

95. Смирнов П.С. Выговская беспоповская община в первое время ее существования.— СПб., 1910.

96. Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства.— СПб.: тип. Глав. управления уделов, 1903.— 276,34,IV с.

97. Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII века.— СПб.: тип. Меркушева, 1908.— IV,233 с.

98. Смирнов С.И. Духовный отец в древней восточной церкви.— Сергиев Посад: тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, ч. 1, 1906.— XXIV,342,II с.

99. Смирнов С.И. Древнерусский духовник.— М.: изд. ОИДР, 1913.— VIII,290 с.

100. Соколов В.В. Средневековая философия.— М.: Высшая школа, 1979.— 448 с.

101. Соловьев В.С. Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?// Наше наследие, №2, 1988.

102. Соловьев В.С. О русском народном расколе.// Сочинения, т. 1.— М.: Правда, 1994.— с. 180-205.

103. Соловьев С.М. История России с древнейших времен.// Сочинения, кн. VI, М., 1991.

104. Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение.// Тертуллиан. Избранные сочинения.— М.: Прогресс, 1994.— с. 7-34.

105. Сумцов Н.Ф. О влиянии малорусской схоластической литературы XVII века на великорусскую раскольническую литературу XVIII века и об отражении в раскольнической литературе масонства.— Киев: тип. Г. Т. Корчак-Новинского, 1896.— 13 с.

106. Тарасий, иеромонах. Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков.— СПб.: изд. редакции "Миссионерского обозрения", 1903.— 125 с.

107. Тойнби А. Постижение истории.— М.: Прогресс, 1991.—736 с.

108. Требухов М.П. Доказательство истинности старообрядческой Церкви и погрешности Греко-Российской церкви.— Хвалынск: тип. Голомшток, 1911, т. 1-2.— 162 с.

109. Феофан Прокопович. "Оправдание истинности поливательного крещения", сочинение Феофана Прокоповича, изданное Правительствующим Синодом. (Напечатано с издания 1724 г.).— М.: тип. П. П. Рябушинского, 1913.— XX с., 56 л.

110. Филиппов И. История Выговской пустыни.— СПБ.: изд. Д. Е. Кожанчикова, 1862.

111. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века.— М.: Паломник, 1992.— 240 с.

112. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков.— М.: Паломник, 1992.— 260 с.

113. Флоровский Г.В. Пути русского богословия.— Вильнюс, 1991.— 600 с.

114. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.— М.: Путь, 1914.— 813 с.

115. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии.— М.: Политиздат, 1986.— 703 с.

116. Щапов А.П. Сочинения.— СПб.: изд. М. В. Пирожкова.— т. 1, 1906.- 803 с., т. 2, 1906.- 620 с., т. 3, 1908.- CX,717 с.

117. Шкуринов П.С. Философия России XVIII века.— М.: Высшая школа, 1992.— 256 с.

118. Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства.— Paris: YMCA-press, 1984.— 313 с.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования