Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Беседы о православном догматическом богословии. Беседа 8. Апории догматического богословия [православное богословие]


Беседа 8. Апории догматического богословия:

а) апория триединства

б) апория обожения и пределы понятийного мышления

в) "единая энергия Бога и святых"

г) святость, творчество и свобода

д) приснодвижный покой 

Родион: Меня больше всего радует, что мы смогли разобраться с ключевым понятием святоотеческого богословия, обозначаемым термином "ипостась". Да и в целом наши беседы позволяют увидеть учение Церкви как уже не просто набор догматов, но систему, в которой объяснение находит то, что мне раньше было непонятно, систему завершенную и логически стройную.

Софроний: У меня тоже такое впечатление. Только вот развертывание содержания в наших беседах было скорее бессистемным. Мысль двигалась как бы зигзагами, на ощупь. Давайте теперь восполним этот недостаток – придадим содержанию соответствующую ему форму (что, как известно, является признаком прекрасного).

Родион: А что, это мысль. Давайте теперь изложим то же самое суммарно в форме системы. Для наглядности даже в виде схемы, что может помочь и учащим и учащимся.

Константин: Что ж, раз у вас в голове сложилась концепция настолько стройная, что вы готовы ее изложить в форме системы, изобразить в виде схемы, значит самое время эту концептуальную "построечку" порушить, или, как говорят философы, "деконструировать".

Родион: Что Вы имеете в виду? Тогда для чего же мы старались?

Софроний: Да уж, это неожиданный поворот в наших беседах. Но, друзья, давайте все же перенесем этот разговор на следующий раз, тут явно начинается другая тема. 

Беседа 8. Апории догматического богословия

а) апория триединства

Родион: Итак, Константин, зачем надо "деконструировать" то понимание, которое у нас сложилось? Разве оно неверно?

Константин: Верно по содержанию, поскольку открыто нам святыми отцами, а им – Духом Святым. Но отцы не сообщили нам это содержание в форме системы, и даже целью своей не ставили постройку сколько-нибудь законченной логической системы, наподобие Суммы богословия Фомы Аквинского.

Софроний: Да, в византийскую эпоху к богословскому знанию не предъявлялось требование "системности". Но мы-то живем в другое время. Впрочем, уже поздние византийские отцы, например Геннадий Схоларий, восхищались монументальным зданием, воздвигнутым Фомой. Разве уже одно это не оправдывает попытку связать ключевые идеи святоотеческого богословия в единое логическое целое?

Константин: Что ж, давайте попробуем. Вернемся к тому положению, с которого мы начали: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". Начали мы с него не случайно, но потому что в нем как бы "in nuce", имплицитно содержатся все основные положения святоотеческого богословия. В наших беседах мы, собственно, занимались их развертыванием (экспликацией). Теперь, оглянувшись назад, мы можем сказать, что, в свете проделанного пути, это положение означает.

Родион: Да-да. Помню, каким оно мне вначале показалось вызывающим. Казалось просто невероятным, что человек (!) может стать Богом (!). А теперь, когда мы, благодаря Вам, Константин, так хорошо все разобрали, это как дважды два.

Константин: Вот это меня и настораживает. Давайте так: до сих пор я с Вашего и Софрония "благословения" выступал в роли эксперта. А теперь попробуем наоборот. Выкладывайте-ка Ваши "дважды два", а мы с Софронием Вас послушаем. Это Вам и для тренировки полезно, ведь, как я слышал, Вы собрались преподавать в школе новый предмет "Основы православной культуры", где немалая часть уделена учению Церкви и, в частности, догматике. Вот и попробуйте нам предельно доходчиво раскрыть православное учение об обожении.

Родион: Что ж, попробую. Допустим, ученики уже знают православное учение о Св. Троице…

Константин: Нет-нет, давайте с самого начала, именно с этого учения…

Родион: Ну уж здесь-то все просто. Единый Бог в Трех Лицах – Троица в Единице, Единица в Троице, как говорил свт. Григорий Богослов.

Константин: Все верно, но вот представьте, встанет из-за парты умный мальчик Вова, который не хочет просто так учить наизусть святоотеческие формулы, а хочет и понять, что за каждой формулой стоит, а может, он просто проверяет, насколько у Вас сходятся концы с концами. И вот этот Вова спрашивает: Вы говорите, что Троица – это Один Бог и Три, Три чего? Три Бога, что ли?

Родион: Нет, конечно, – три Ипостаси, Лица.

Софроний: А умный Вова спросит: а каждая Ипостась – это Бог?

Родион: Разумеется, Бог.

Константин: Тогда он Вам скажет: получается, одна Ипостась – Бог, другая Ипостась – Бог, и третья – Бог, т.е. три Бога.

Родион: Нет, не три, а Один.

Константин: Вы верно ответили, но представьте себе, что этот пытливый Вова скажет Вам: а как это может быть, что вот есть Бог, Бог и Бог, и тем не менее, не Три Бога?

Родион: Гм… А действительно, как? Честно говоря, я и сам не знаю, как это объяснить, да и можно ли это вообще объяснить. Если нельзя поверить алгеброй гармонию, то богооткровенный догмат о Троице и подавно. А Вы бы как на моем месте ответили?

Софроний: Я бы на Вашем месте подумал, прежде чем идти в школу. Одно дело преподавать в воскресной школе среди благочестиво настроенных верующих, которые обычно лишних вопросов не задают, но стремятся усвоить святоотеческие формулы, как они зафиксированы в церковной традиции – в молитвах и литургических текстах, святоотеческих писаниях, а другое – преподавать среди воспитанных на светских науках детей, которые по физике или математике всегда могут задать вопрос, почему это так или иначе.

Родион: Ну и что, разве им там на все вопросы отвечают? Ведь не может же учитель физики объяснить, почему, скажем, закон тяготения именно таков. Он просто констатирует его как факт, который подтверждается теми или иными опытами. Так и я скажу: Св. Троица – это Три Ипостаси Одного (Единственного) Бога. Это так, и это подтверждается опытным познанием Бога святыми, всем Церковным Преданием и, в частности, Священным Писанием.

Софроний: Да, но Вова может Вам возразить, что законы тяготения может проверить каждый, а вот учение о Троице каждый проверить не может.

Родион: Как будто каждый может проверить рассказы древних путешественников или историков, однако же им верят!

Константин: В серьезной науке не так уж и верят, по крайней мере, стараются всеми возможными способами проверить (свидетельствами археологических раскопок, например). Но вот если Вова совсем уж умный мальчик, то он может сказать: хорошо, давайте подходить к догматике с мерками не физики и не истории, а логики. Если не каждый может проверить соответствие догматов опыту, должны же они, по крайней мере, быть внутренне непротиворечивы!

Родион: Надоел мне ваш Вова, что-то он умничает больно. Придется вызвать родителей.

Софроний: Я надеюсь, Вы шутите. А если нет, то имейте в виду, что родителей-то Вы, конечно, вызвать можете (хотя не уверен, что они станут на Вашу сторону), но один такой публичный диспут с Вовой, при котором Вы не сумеете ответить на все его вопросы, – и этот Вова, как и многие другие дети, может навсегда потерять доверие не только к Вам, что было бы еще полбеды, но и к учению Церкви, а заодно к Ней самой.

Константин: Это точно.

Родион: Что же делать? Получается, что православное богословие можно преподавать только среди людей, которые готовы просто принять на веру священные формулы Предания и лишних вопросов не задают?

Константин: Если вера – это когда не задают лишних вопросов, то – да. Но вообще-то вера по Священному Писанию, это не "вера на слово", а "вещей обличение невидимых" (Евр. 11, 1). Отсюда видно, что вера касается сверхчувственного и, более того, нетварного, общение с которым наступает по вере.

Поэтому для начала Вам придется объяснить своим ученикам, чем "предмет" Вашей науки отличается от предметов других наук и что из этого следует относительно способов его познания. Они могут быть и неверующими, эти Ваши ученики, но они должны с Вашей помощью понять, что речь идет о совсем ином "предмете" познания, чем в мирских науках.

Родион: Не пойму, как я все же смогу выкрутиться и спасти честь мундира, даже если отвечу, что речь идет о другом "предмете". Я что, должен сказать Вове, что он не понимает учения о Троице, потому что у него нет веры, а чтобы поверить, как раз и необходимо убедиться, что умом догматы не понять, как учил Тертуллиан?

Софроний: Я думаю, что если Вы так ему ответите, то диалог на этом прекратится.

Константин: В любом случае, прежде чем кого-то учить, надо разобраться самим, т.е. не просто взять у святых отцов готовый результат, но понять способ их мышления.

Вот, например, как мыслит о Троице свт. Василий Великий: "Господь, предавая нам об Отце и Сыне и Св. Духе, не счетом переименовал их; ибо не сказал: первое, второе и третье, или в одно, два или три; но во святых Именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению … А если должно и считать, то по крайней мере не надобно в этом повреждать истине. Или молчанием почти неизреченное или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, и Един Единородный Сын, и Един Дух Святый. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но когда нужно счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное счисление довело нас до понятия многобожия. Мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества, и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье…"[1].

Софроний: Мда… Как говорится, "забудьте все, чему вас учили на уроках арифметики…". Я сам когда-то преподавал в школе и знаю, как у детей может, как они говорят, "поехать крыша", если им рассказать про такой способ счисления. Неужели святые отцы мыслят настолько иначе, чем мирские люди, что даже счисляют по-другому?

Константин: Да, когда мыслят не о мирских вещах. Но давайте посмотрим, в чем состоит различие в данном случае.

Софроний: Ну как же, в обычной арифметике один + один + один = три, а в божественной (как видно из приведенной Вами цитаты) один + один + один = один!

Родион: Друзья, не забывайте, что я собираюсь вести уроки "Православной культуры". Вот представьте, чтобы привлечь детей к православию через красоту (как Церковь издавна проповедовала среди язычников), я на первом занятии, еще до всяких уроков по догматике, принесу им икону Св. Троицы преп. Андрея Рублева. Так вот, в сознании детей уже запечатлеется Троица, представленная тремя фигурами…

Константин: Ваш пример, Родион, как раз и показывает, как важно воспринимать икону через призму догмата, а не наоборот. Один мой знакомый, человек высокообразованный, но воспитанной в западной культуре, первый раз увидев рублевскую Троицу, принял ее даже за изображение трех граций!

Что касается Вашей интерпретации мысли св. Василия Великого, Софроний, то в ней есть существенная неточность. Святитель как раз предупреждает, что Ипостаси нельзя складывать. Т.е. не "один + один + один = три", а "Один (Отец), Один (Сын), Один (Дух) = Один (Бог)".

Родион: Позвольте, как это: "нельзя складывать"?! А на каком тогда основании святые отцы говорят о Троице? Откуда тройка-то берется?

Софроний: Да, Константин, это более чем странно… Я понимаю, например, что нельзя складывать метры с килограммами. Но почему нельзя складывать Ипостаси? Неужели из-за одного только, что они божественные? Ведь складываем же мы ничтоже сумняшеся ипостаси человеческие? То, например, что нас здесь трое, никто из святых отцов, надеюсь, оспаривать бы не стал.

Константин: Трое – кого?

Родион: Как кого? Трое людей, или три человека – как угодно.

Константин: Что нас "три человека" – в этом один, по крайней мере, святой отец – Григорий Нисский – мог бы усомниться. Объясняя в своем послании к Авлавию, почему Три Ипостаси Божества – это не три Бога, он пишет, что в строгом смысле неправильно даже говорить: "три человека", поскольку человек-то один – каждый тождественно с другими и равно есть этот самый "человек" [2].

Софроний: Он, вероятно, имеет в виду, что у всех людей одна сущность, или природа, но ведь так можно сказать, что и все кошки – одна кошка, и все крупицы соли – одна соль. Что же, Три Лица Троицы в том же смысле Один Бог, в каком все индивиды одной сущности – эта сущность? Это мой второй вопрос.

А первый (чтобы Вы не забыли) состоял в том, почему, собственно, нельзя счислять Ипостаси Троицы. Ведь даже согласившись со свт. Григорием Нисским, что мы здесь "один человек", как Лица Троицы – Один Бог, мы продолжаем счислять ипостаси этого "человека". Почему же нельзя счислять Ипостаси Троицы?

Родион: Не завидую я Вам, Константин. Все меня Вовочкой стращали, попробуйте теперь сами выкрутиться.

Константин: Сам бы я, наверно, не выкрутился, но, к счастью, мы не одиноки, а стоим на плечах гигантов – тех православных патрологов, которые занимались наследием свт. Григория Нисского и других каппадокийцев и на эти вопросы уже ответили.

Так о. Георгий Флоровский отмечает, что, говоря о единстве Бога, каппадокийцы всегда подчеркивают единое и нераздельное действие Св. Троицы, это действие (энергия) не только общее, но именно единое, одно и то же. Как пишет свт. Григорий Нисский: "всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом" [3]. При этом, как там же замечает о. Георгий, свт. Григорий "стремится разрушить соблазняющую аналогию с человеческими действиями и деятельностями, когда в одном деле могут соединяться многие, не становясь одним, или когда действие многих можно обнять общим понятием, хотя каждый действует даже вне общения с занимающимися чем-нибудь подобным [например, три философа или три ритора – К.]".

Итак, единство Лиц в Троице превосходит наше представление о единстве единосущных тварных субъектов, и выражается это, в первую очередь, в том, что едина энергия (действие) Св. Троицы, которая всегда действует как Один Бог.

Родион: За Вами еще тема счисления ипостасей тварных и нетварных.

Константин: Давайте снова прибегнем к помощи о. Георгия Флоровского. Говоря о "счисляемости" ипостасей "человека" и "несчисляемости" Ипостасей Бога у свт. Григория Нисского, он замечает, что, согласно последнему, "мы счисляем людей, несмотря на тождество естества, только потому, что здесь случайная и изменчивая множественность неделимых [т.е. индивидов]" [4]. В отличие от этого, число Лиц, про которые мы говорим, что каждое из них Один и Тот же Бог, – всего три, не один, не два, не четыре и не больше, а именно три.

"Тройка", когда речь идет о Лицах Троицы, возникает не от того, что мы складываем три неделимых одной сущности (которых могло бы быть и иное количество, как это имеет место в случае любых других трех неделимых одной сущности), а потому, что Сам Бог открыл нам, что Он троичен. Не мы счисляем Лица Божества, а Бог открывает нам о Себе в опыте святых, что Он – Един в Трех Лицах.

Иными словами, троичность входит в само понятие о Едином Боге, в Его внутренний способ бытия. Недаром, начиная со свт. Григория Богослова, отцы говорят о движении "Единицы, превосходящей Двоицу, и останавливающейся в Троице" [5], тогда как тот факт, что нас здесь трое, не входит в понятие о человеке.

В этом принципиальная разница, которую важно понять и нам с вами, и нашему Вове, вопросы которого, как мы убедились, были вовсе не праздными.

б) апория обожения и пределы понятийного мышления

Родион: Спасибо за урок. Но Вы, Константин, по-моему, рано празднуете победу. Вы ведь сами подняли планку, выразив устами Вовы сомнение в возможности Богооткровенных истин, не подчиняющихся законам человеческой логики, но выраженных на человеческом языке.

Так вот, как только Вы ответили на вопрос о "счислении" Ипостасей Св. Троицы, у меня тут же возник вопрос уже не о Боге, а об обоженном человеке. Можно ли утверждать, что все святые имеют единую энергию, становятся единым Человеком в том же смысле, в каком Ипостаси Троицы – Единый Бог? Ведь до сих пор в наших беседах, говоря об обожении, мы рассматривали отдельно взятого человека, как будто мы спасаемся не вместе с другими людьми.

Софроний: Не совсем так. Мы ведь говорили о Св. Духе как о том "месте", в котором собираются спасаемые и присно пребывает Церковь.

Родион: И все-таки в основном речь у нас шла о человеке как ипостаси, т.е. индивиде. Так как же, Константин, Вы ответили бы на вопрос о "едином человеке" во Христе?

Константин: Вы, Родион, я вижу, потихоньку изменили правила игры. Мы вроде договорились, что вопросы будем задавать мы – от имени Вовы, – а Вы будете играть роль учителя, а теперь Вы меня сделали ответчиком. Что же, пасуете? Так прямо и скажите.

Родион: Понятно, Константин, лучшая оборона – это нападение. Небось не знаете, как отвечать на наши вопросы, вот и вспомнили о "правилах игры".

Константин: Дело не в том, что я не знаю, как Вам ответить. Мне кажется, что Ваш вопрос недостаточно "детский", т.е. недостаточно простодушный. Вряд ли наш умный (но не искушенный в православной догматике) Вова задал бы его так. Я думаю, к сложному надо идти через простое.

Родион: Ну хорошо, задавайте свой "детский вопрос", только сразу скажу, что я не обещаю на него ответить.

Константин: Я бы сформулировал от имени Вовы вопрос так: если число Ипостасей Бога только Три (не больше и не меньше), то как можно говорить об обожении людей, ведь оно означает, что святые становятся "богами", т.е. причастниками божественного естества, предвечно сущего в трех Ипостасях. Ипостаси обоженных никуда при этом не деваются. Выходит, что они становятся ипостасями того же самого Бога, что Отец, Сын и Св. Дух? Если это так, то число Лиц в Троице умножается соответственно числу лиц спасаемых, а значит, Троица – уже не Троица, и тогда все предыдущее построение о "несчисляемости" Лиц Троицы тоже рассыпается.

Софроний: Восторг! Ваш Вова явно в ударе, но боюсь, что Вам самому придется отвечать на свой вопрос.

Константин: Что ж, я готов. Причем не столько ради того, чтобы научиться отвечать на трудные "детские вопросы", сколько для того, чтобы нам разобраться в действительно важном моменте православной догматики.

Итак, нас смущает, что идея обожения как будто предполагает, что число ипостасей Бога становится больше трех. Что такой вывод нас настораживает, говорит в пользу нашего чутья. Свт. Григорий Палама (в "Главах физических", 109) прямо называет идею, что сущность Божия не триипостасна, а многоипостасна (μυριοϋπόστατος), "мессалианской чушью".

Но давайте подумаем, как мы пришли – или нам показалось, что пришли – к такому выводу. Вернемся к краеугольному положению, из которого мы исходили: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Надо сказать, что в более точном выражении эта формула у святых отцов звучит так: "[Бог] настолько нас обоживает по благодати, насколько Он стал человеком по домостроительству" [6]. Эта мысль, как и сама формула "настолько-насколько" восходит к свт. Григорию Богослову: "Господь воплотился, и стал человек дольний – Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того – чтобы стал я Богом настолько, насколько Он – человеком" [7].

"Настолько-насколько" (по латыни: "tantum-quantum") относится здесь главным образом не к количеству (или степени) обожения (соответственно – вочеловечивания), но к самому смыслу этих понятий: человек обоживается в том же смысле, в каком Бог вочеловечивается.

Однако ведь рассмотрение вочеловечивания Бога не подразумевает, что число человеческих ипостасей при этом увеличилось. Ни одной новой человеческой ипостаси с воплощением Логоса не появилось: Ипостась Сына Человеческого та же, что и Ипостась Сына Божия (почему мы и именуем Деву Марию Богородицей). Говоря по другому: в Воплощении не Бог становится человеком по ипостаси, но человеческая природа воспринимается в Ипостась Бога Слова (или, по святоотеческому "крылатому" выражению, "не Бог оплочивается, а плоть обоживается"). Следуя принципу "настолько-насколько", мы теперь можем сделать вывод, что к увеличению числа божественных ипостасей обожение тоже не приводит.

Софроний: Ваш подход чисто догматический, но как Вы можете игнорировать те выводы, которые диктует элементарная человеческая логика? Согласно последней, если человеческие ипостаси становятся причастниками божественного естества – отчего они даже именуются "богами" (слова Христа: "вы боги" (Ин. 10, 34) согласно Преданию относятся к обоженным), то получается, что сонм святых – это множество либо каких-то низших "богов", либо ипостасей Бога.

Ну что, Константин, как Вы разрешите эту проблему? Или Богооткровенные догматы, когда мы их начинаем формулировать на нашем "земном" языке, вступают-таки в противоречие с человеческой логикой? Что скажете?

Константин: Да, признаться, задачу Вы поставили передо мной непростую. Не знаю, сможем ли мы ее разрешить; знаю только, что даже если мы с ней не справимся, все равно не должно получиться из обоженных ни "народа богов" (о чем прямо предупреждал свт. Григорий Богослов – "да не введем народа богов!" [8]), ни многоипостасной Троицы. Отвечая на ставящие нас в логическое затруднение вопросы относительно православной догматики, надо строго придерживаться принципа, высказанного св. Григорием Нисским.

Родион: Что же это за принцип, первый раз слышу?

Константин: Для наших догматических бесед он крайне важен, т.к. касается поиска ответов на сложные в логическом (и онто-логическом) отношении вопросы веры:

"Если ответ наш окажется слабейшим предложенной задачи, то предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительного слова же веры поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее, веру в признаваемое нами будем иметь непреложную"[9].

Софроний: Да, принцип для верующего человека незаменимый. Ну а теперь вернемся к "детскому вопросу" нашего Вовы. Он-то не обязан хранить верность отцам; он может и вовсе не верующий, а просто интересующийся.

Родион: Ну так наша первейшая задача показать ему, чем вера отличается от того, что неверующие считают "знанием".

Софроний: Да, но вопрос – как это сделать, не погрешив ни против веры, ни против законов "знания", то есть в данном случае – законов логики, согласно которой, напомню, святые (обоженные) именуются "богами", однако не должны ни умножить Лиц в Троице, ни стать "народом богов". Константин, попробуйте наконец ответить на этот вопрос.

Константин: А как Вы поняли, что говорит свт. Григорий Нисский о методологии решения таких вопросов?

Родион: Что надо остаться верным Преданию во что бы то ни стало.

Константин: Не только. Он говорит о том, что ответ надо поискать у "имеющих благодать". Вот с этого и начнем. Обратимся к тому же свт. Григорию; впрочем, эту мысль можно найти у многих святых отцов – тут полный consensus patrum. Я имею в виду учение о неименуемости сущности (природы) Божией.

Софроний: А какое отношение это имеет к нашей апории?

Константин: Самое прямое. Мы применяем одно и то же слово "Бог" и к Трем Лицам Троицы, каждое из Которых – Бог по природе, и к святым, каждый из которых – Бог по благодати. Так вот, согласно святоотеческому учению, даже самое совершенное обожение не предполагает тождества святых с Богом по сущности, по той самой неизреченной и неименуемой сущности (естеству, природе), которой причастны Ипостаси Св. Троицы, и только Они.

Софроний: А чему же тогда причастны те, кто сподобился стать "причастниками божественного естества" согласно, 2 Пет. 1, 4?

Разве "естество" и "природа" – это по-гречески не одно и то же слово (φύσις)?

Константин: Одно и то же. Но обозначать оно может в разных контекстах разное. В той фразе из послания св. ап. Петра, что Вы процитировали, имеется в виду, согласно пониманию святых отцов, божественное естество в движении, а не в покое (каковым оно пребывает только в Ипостасях Троицы). Естество в движении на святоотеческом языке – это энергия (т.е. действие). Как замечает свт. Григорий Богослов, когда мы говорим "Бог" применительно к Лицам Св. Троицы, мы на самом деле говорим лишь об одной из энергий, в которых проявляется Ее (т.е. Троицы) единство, равно как оно проявляется и в других божественных энергиях – тех, что соответствуют именам "Господь", "Благий", "Промыслитель" и т.п. Это все имена, указывающие на те или иные общие для всех Лиц Троицы энергии, Ее божественные действия.

Софроний: Разве эти соображения приближают нас к разрешению вопроса о "народе богов"?

Константин: Думаю, что приближают. Смотрите. Из того, что слово "Бог", прилагаемое к святым, не является в нашем понимании именем неизреченной сущности Божией, которая пребывает в покое лишь в трех Ипостасях Троицы, следует, что, когда мы называем святых Богами, мы вовсе не утверждаем, что они Ипостаси Бога. Таковыми являются только Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Эти три словосочетания – имена не божественных энергий (и конечно, не неизреченной Божественной сущности), но Ипостасей. Ни одним из этих имен мы не называем никого из святых.

Софроний: Однако мы называем святых – да и вообще всех христиан (по крайней мере, в возможности) – "сынами Божиими". Выходит, к ним таки прилагается имя одной из Ипостасей Троицы, разве не так?

Константин: Так. Но в таком контексте это имя обозначает не саму Ипостась Сына Божия, но только характеризующее ее свойство. Здесь двусмысленность, которой чревато всякое именование.

Родион: Погодите с семиотикой. Вопрос серьезней. "Сыновство" – это ведь не просто одно из многих "свойств", характеризующих Ипостась Слова, а свойство, целиком и полностью Ее определяющее: ипостасная идиома (в единственном числе). Так я, по крайней мере, думал до сих пор. А теперь выясняется, что в Ипостаси Сына есть еще нечто, что никакой характеристикой не определимо? Ведь все, что определимо, передается нашим ипостасям, но, даже в возможности, это не делает их ипостасями Бога, наравне с Ипостасью Сына.

Софроний: Гмм… Если нечто неопределимо в принципе, то это уже не нечто, а, буквально говоря, – "ни-что" (т.е. ни то, ни это… ни что бы то ни было вообще).

Константин: Совершенно верно: ничто из того, что обозначается словами обыденного – мирского – языка. Как пишет божественный Ареопагит, обоживаемые "сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же – Ничем, как всему сверхсущественно запредельное" [10]. А схолия поясняет: "То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего… Поскольку же Он – нигде, то все из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего...".

Родион: Ничего себе "пояснение". Похоже, скорее, на сгущение того "сумрака", пребывание в котором, по слову Ареопагита "превыше всякого мышления" [11]. Мое мышление, во всяком случае, с этим не справляется. Как можно мыслить "ни о чем"?

Константин: Как пишет Климент Алексадрийский (которого преп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин называли "святейшим" и "блаженнейшим"): "Когда мы говорим о Божественном, именуя Его (не в собственном смысле) то "Единым", то "Добром", то "Умом", то "самим Бытием", то "Богом", то "Творцом", то "Господом", мы говорим не так, как если бы произносили Его имя; мы пользуемся этими благородными именами скорее как вспомогательными средствами, из-за недостатка [лучших], чтобы наша мысль могла на них [опереться], как на мостки, не отвлекаясь на иные вещи" [12].

Особенно важно это помнить, когда речь идет о неизреченной сущности Божией, о которой мы говорили только что. Но и об именах Ипостасей предание утверждает то же самое: "...никто не знает Пречистую Троицу такой, какова она есть... И если Бог – Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле" [13].

Родион: Ну вот опять, Константин, Вы называете сущность Божию "неизреченной" и тут же говорите, что у нас о ней "идет речь". Неужели благочестивые христиане, подобно дзэн-буддистам, должны медитировать над подобными "коанами"?

Софроний: Увы, парадокс – неотъемлемая часть мышления о Боге. Вспомните Тютчева: "Мысль изреченная есть ложь…"

Родион: Ну да, и, приложив это изречение к нему самому, получим известный "парадокс лжеца". Неужели подобные софизмы могут иметь отношение к догматике Церкви? А в Вашем изложении, Константин, получается именно так. Вот например, Вы цитировали из Ареопагита: "Бог есть Ничто". При том, что Ничем (из сущего), как Вы объяснили, (не-) является неизреченная сущность Божия.

Получается, что "Бог" – имя неизреченной сущности. А перед тем Вы нас уверяли, что это имя одной из божественных энергий, т.к. сущность Божия не называема в принципе.

Константин: Бог есть Ничто, но Ничто не есть Бог (т.к. оно вообще не есть: быть можно только чем-то, но не Ничем). Говоря о сущности, мы просто вынуждены пользоваться языком энергий. Другого языка нет даже у ангелов – именно потому, что сущность Божия в принципе неизреченна. Отсюда и та двусмысленность, о которой я уже сказал. Мы должны отдавать себе отчет, что на том уровне умозрения, к которому мы подошли, язык действительно "буксует".

Софроний: Оттого мы, вероятно, и "буксовали", отвечая на вопрос нашего Вовы, почему факт приложимости имени "Бог" к святым не принуждает вводить "народа богов" или умножать Лица Троицы. Ведь когда мы называем святого "Бог" или "благой" (вспомните слова Христа: "Никто не благ, кроме Бога" (Мф. 19, 17)), или "святой", мы указываем лишь на его причастие божественной энергии, но не на то, что он стал Богом по сущности, т.е. еще одной божественной ипостасью.

Т.е. и Бога-по-сущности (например, Христа), и Бога-по-энергии (например, Богородицу), мы вынуждены называть одним и тем же словом: "Бог". Язык не позволяет нам их в этом смысле различить.

Константин: Да, и если вернуться к знаменитой фразе: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом", то надо сказать, что слово "Бог" употребляется в первой и второй части этой фразы в тех же двух разных смыслах. В первом случае речь идет о Боге по сущности, покоящейся в Ипостаси, во втором – о движении (энергии) этой сущности. Т.е. в логическом плане здесь, можно сказать, ошибка, но минимальная, т.к. "Бог" во втором смысле – это движение "Бога" в первом смысле.

К тому же если мы будем пытаться исправить эту неточность тем, что напишем во второй части "бог" (с маленькой буквы), то это только усугубит проблему, так как даст повод к совершению гораздо более грубой ошибки – думать, будто речь идет о каком-то ином боге, нежели единственный и единый Бог (с большой буквы), в то время как из опыта святых отцов известно, что божественные энергии, которым становятся причастны святые, – это Сам Бог (т.е. проявление Его сущности, хотя и в движении), а не какие-то иные "боги".

Поэтому из всего того, что можно сказать на человеческом языке (а другого у нас нет), точнее, чем "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом" – сказать, все же нельзя. Однако необходимо все время иметь в виду правильный смысл этих слов. И в общем приходится признать, что возможности нашего языка для выражения Богооткровенных догматов ограничены, что и не удивительно, коль скоро Сама Божественная сущность неизъяснима и неизреченна, да и, как мы говорили в одной из Бесед, в Царствии будущего века земной язык упразднится.

Софроний: Да, Константин, благодаря Вам нам удалось разрешить сложнейшую задачу!

Константин: Эх, друзья, вы можете свести на нет все, что я только что сказал. Вспомните, чему учит свт. Григорий Нисский: "Слова веры поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать [т.е., в данном случае, у самого же свт. Григория и других отцов, а вовсе не у меня], то возблагодарим Подателя благодати".

в) "единая энергия Бога и святых"

Софроний: Вы правы. Почивать на лаврах нам не пристало.

Родион: Тем более что я как раз хотел обратить ваше внимание на один вопрос, напрашивающийся после наших предыдущих рассуждений.

Если святые в Боге становятся причастны божественной энергии, т.е. движения божественной природы, то как это совместимо с тем, что Церковное Предание именует пребывание святых в Боге "успением" и "покоем"?

Софроний: А мне кажется, что Предание свидетельствует скорее об "активности" святых. Мы верим, что они выступают заступниками за нас перед Богом. Разве это не означает, что по своем отшествии из мира они живы и действенны в большей даже степени, чем были здесь, на земле? Но, с другой стороны, Родион прав – есть и представление об "успении" и "покое", о "лоне Авраамовом", в котором почивают святые. Как эти "факты веры" согласовать между собой?

Константин: Что ж, попробуем разобраться. Для начала заметим, что святые причастны не покою божественной природы (который имеет место в Ипостасях Троицы), а только ее движению. Но ее движение в ипостасях святых, т.е. "воссиявание" через них, о котором мы говорили во второй Беседе, обеспечивает их упокоение в Боге.

Родион: Странно. Причастность движению, казалось бы, должна приводить в движение, т.е. – выводить из состояния покоя; а у Вас получается, что она, наоборот, как бы тормозит, т.е. приводит в покой.

Константин: Вот именно – "как бы". Точнее, совсем не тормозит. Говоря о божественном, надо помнить, что никакая тварная аналогия применительно к нему не работает дальше определенного предела. Например, Бог "есть", как мы выяснили, далеко не в том же смысле, в каком "есть" что-либо из тварного – настолько, что если иметь в виду "бытие" в последнем смысле, то приходится сказать, что Бога "нет" [14].

Так и в нашем случае: то, что Предание называет "движением" в Боге (причастность божественному действию), имеет в порядке тварном смысл пассивности, "упокоения". Вот как об этом пишет преп. Максим Исповедник: "Века плоти, в которых мы ныне живем … имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его … когда [мы]… неведомым образом достигнем Причины сущего и вместе с завершенным по природе успокаиваем и свои силы..."[15].

Родион: Красиво. Но ведь это – о веках "грядущих", т.е. о посмертном блаженстве. Разве не так?

Константин: Нет, не только. Для христианина нет "будущего", которое бы уже не началось.

Софроний: Вы хотите сказать, что у святых уже на земле прекращаются человеческие действия, так что человеческая природа в их ипостасях больше не движется?Зачем тогда было преп. Максиму ломать копья и отстаивать учение о двух волях во Христе, если в конечном счете у спасенных их человеческая воля и действие упраздняется?

Константин: Претерпевание обожения никоим образом не означает упразднения воли и суверенности действия святых [16]. Это не отменяет того, что природные силы человека в Боге доходят до своего предела. Ничего "просто человеческого" (точнее, тварного) святые уже не производят.

Родион: Как же одно согласуется с другим? И что значит, что святые, претерпевая обожение, не производят ничего "человеческого"? Разве они, например, не переваривают пищу, не ходят по нужде? Или, если упоминание об этом кажется не благочестивым, другой пример: мы обращаемся к ним с молитвой о заступничестве пред Богом. Значит, мы ожидаем помощи именно от них, а не непосредственно от Бога. Тут какая-то нестыковка.

Константин: Разберемся сначала с вопросом о человеческой воле и энергии святых. С одной стороны, согласно преп. Максиму, она никуда не исчезает, но с другой – состояние святых описывается как "претерпевание". В одной из парадигм позднеантичной мысли, которыми пользуются святые отцы (а именно, в парадигме, восходящей к Немесию – "О природе человека", гл.16), всякое претерпевание, если оно естественно (как, например, движение страстной части души), считается действием (энергией) природы [17]. Однако в другой, более традиционной, парадигме претерпевание – точный антоним "действия" (т.е. эти понятия взаимоисключающие). Именно в этой парадигме может быть понята святоотеческая мысль о "единой энергии" Бога и святых.

К счастью, мы не первые, кто пытается понять эту мысль преп. Максима. Вот как толкует ее свт. Григорий Палама: "Блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо … Максим назвал [18] единой энергию Бога и святых" [19]. Будучи исполнены Святого Духа, святые во Христе сами, как говорит об этом свт. Григорий Палама, "не только причаствуют [Богу], но и преподают [Его]… и не только живут [Богом], но и животворят" (там же).

Преп. Максим, разумеется, оставался верен Халкидонскому определению, согласно которому во Христе сохраняется человеческое действие. И было бы нечестиво даже предположить, что с его точки зрения обоженные становятся святее Самого Христа (т.е. что у Христа и человеческое действие, и божественное, а у них только божественное). Так понимать слова преп. Максима о "единой энергии Бога и святых" ни в коем случае нельзя.

Родион: А как же тогда их надо понимать?

Константин: Так же, как слова ап. Павла: "Не я живу, но живет во мне Христос".

Софроний: Объяснили, называется. Если в ап. Павле "жил Христос", то о какой "суверенности" Павла можно говорить? Нет, Константин, Вам не удастся "закрыть вопрос" цитатой из Писания, которая сама требует толкования.

Константин: Правильно, и мы находим его у того же свт. Григория Паламы: "В Павле некогда жил и говорил Христос, хотя и Павел жил и говорил. Так Петр умерщвлял и животворил, хотя один Бог умерщвляет и животворит" [20].

Свт. Григорий, как мы видим, утверждает и то, что святые не лишены человеческой воли и действия, и то, что в них живет и действует Бог.

Родион: Ну вот, значит, получается два действия: божественное и человеческое. Разве не так?

Константин: Так – в том же смысле, в каком определение 6-го Вселенского Собора утверждает два действия во Христе.

Родион: А в каком не так?

Константин: Не так – в том смысле, что святые отцы определяют действие (энергию) как движение природы, а движение человеческой (и вообще тварной) природы является, хотя и ее движением, но, строго говоря, не ее действием. Как пишет преп. Максим: "все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным" [21].

Софроний: Значит, на вопрос Тютчева в известном стихотворении о камне, скатившемся с горы: "Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?" – преп. Максим ответил бы: камень падает, движимый волею Божией?

Константин: Да. Или, что то же самое, – в точном соответствии с логосом своей природы. С этой точки зрения сама тютчевская альтернатива – свалился "сам собой" или брошен "чуждою рукой" – неверна. Больше того: в отличие от Тютчева, для преп. Максима не самодвижен не только камень, но даже одушевленная тварь. Действие твари (под которым он понимает ее природное движение) – это всегда претерпевание.

Родион: Но ведь "претерпевание", как Вы сами сказали, – антоним действия! Константин: Да, в классической парадигме. Если исходить из нее, то действие тварной природы есть не действие, а только движение этой природы, и поэтому, хотя природ и воль во Христе – две, действие у них только одно – божественное.

Софроний: Я не понял: когда Вы, Константин, говорите о "претерпевании", Вы имеете в виду страдание? Но ведь Христос не только испытывал страдания, но и совершал какие-то человеческие действия. Скажем, Он помазал брением слепого. Как Бог – Он совершил чудо исцеления, а как Человек – взял брение и помазал. Так я всегда понимал учение отцов о двух действиях во Христе. А теперь Вы говорите о каком-то одном действии… Как один взгляд соотносится с другим, я не понимаю.

Константин: Вы действительно не поняли. Во-первых, "претерпеванием" движения является всякое действие тварной природы, которая, в строгом смысле, не самодвижна, как говорит преп. Максим. Поэтому не имеет значения, идет ли речь о страданиях человека или его, так сказать, активности, в любом случае – мы имеем дело с движением человеческой природы (в смысле изменения), а всякое такое движение есть претерпевание по той простой причине, что тварная природа в принципе не самодвижна.

Софроний: То есть, хотя верно и то, что все действия Христа по Воплощении сопровождались движением человеческой природы, но, поскольку эта природа даже в Нем не самодвижна, но движима Божественной природой, то при этом движении Божественной и движимой ею человеческой природой совершалось одно действие? Константин: Да, именно так. То же верно и относительно святых. То, что по видимости является действием человеческой природы в них, есть по сути не действие, а претерпевание; поэтому, в собственном смысле слова, действие у святых и у Христа только одно, божественное.

Как говорит о святых свт. Григорий Палама, ссылаясь на преп. Максима: "подобно прозрачному воздуху, целиком просвещенному светом, или, скорее, подобно … словесному золоту, прокаленному невещественным Божественным огнем: "обожением они стали богами и препобедившей благодатью Духа усвоили одно только Божественное действие, так что одно и то же во всех отношениях действие Бога и достойных Бога", говоря боговдохновенными словами Максима" [22].

Софроний: Но ведь приведенные Вами слова преп. Максима о том, что твари не свойственно самодвижение, относятся ко всякой твари вообще, а не только к претерпевающим обожение. Что же получается, и у нас, грешных – да и, например, у падающего по закону притяжения камня(!) – с Богом единая энергия?

Константин: С камнем все просто: он, как мы выяснили, движется в точном соответствии с логосом своей природы, который, будучи волением Божиим, тем самым является и божественной энергией. Падение камня, хотя и называется в физике "свободным", не свободно в том смысле, что оно происходит безотносительно того, согласен на это камень или нет. Уже в силу этого, несмотря на божественность движущей его энергии, движущийся камень не обоживается: ведь не наделенная свободой тварь не может стать тем, что не предусмотрено ее природой. А камень не создан для обожения. Впрочем, и у человека, пока он в этом мире (в "теле смерти"), есть нужды материального порядка, в претерпевании которых он не может быть свободен до конца. Когда отцы говорят о единой энергии Бога и святых, они имеют в виду не всякую энергию Бога (каковой является логос бытия даже неодушевленной твари, посредством которого Бог ее творит), но только энергию Боговоплощения, то есть особое действие Божие, которым обоживается природа человека.

Однако обожение возможно только если человек использует свою суверенность ("самовластие") так, чтобы отказаться от своей гномической воли ("произволения") в пользу воли Божией o том, чтобы человек стал Богом. Ведь природная воля человека не может быть подвигнута на что-либо даже Самим Богом, иначе как при согласии на это гномической воли того или иного индивида.

Именно в этом смысле (а не просто повторяя Платона и неоплатоников) святые отцы иногда говорят о "самодвижности" человеческой души [23]. Противоречия с приведенными словами преп. Максима о том, что никакая тварь не самодвижна, здесь нет. Речь идет об эпифеномене самодвижности, характеризующем только тропос существования человека после падения, но невозможном во Христе из-за нетварности Его Ипостаси и, соответственно, отсутствия у Него гномической (т.е. выбирающей) воли.

Преп. Максим считает возможным говорить об "одной воле Бога и святых", уточняя, что святые отцы, употреблявшие это выражение, имели в виду единство не самой воли (thelhma) – которая даже у святых с волей Божьей не сливается – а ее объекта [24].

Родион: Ну вот, наконец-то мы пришли к тому, что каждому в Церкви известно: человеческая и божественная природные воли (да и энергии тоже, ведь воля – это энергия разумной природы) образуют единство не только нераздельное, но и (что имеет прямое отношение к нашему вопросу) неслиянное, подобное единству двух направленных в одну точку векторов. Ведь, как известно, от августинизма Православие отличает, прежде всего, учение о том, что спасение возможно только при синэргии (со-работничестве) человека Богу, а не "solagratia" (или, в лютеровском варианте, "solafide").

Константин: Это так. Но выражение "единая энергия Бога и святых" означает у преп. Максима нечто большее, чем так понимаемая синэргия. Смотрите: он пишет о святом как имеющем "одного лишь Бога действующим в себе, так чтобы во всем было одно лишь единственное действие – Бога и достойных [Его], вернее же – одного Бога, как всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего" [25].

Родион: Ответьте же наконец прямо: считаете ли Вы, что в обожении у святых человеческих энергий не остается (они "исчезают") и остаются только божественные (а не человеческие)?

Константин: Я ничего не "считаю", a верю преп. Максиму. Как следует из приведенной цитаты, можно сказать, что действуют и Бог и человек (и это будет правильно), но вернее сказать, что действует только Бог.

Софроний: Но как это согласуется с приведенной ранее цитатой из "Диспута с Пирром", в которой преп. Максим учит понимать "единство" (воли, по крайней мере) именно как синэргию?

Константин: Во-первых, саму синэргию святые отцы понимают вовсе не в смысле направленных к общему центру радиусов-векторов. Так, по мысли аввы Дорофея, радиусы круга – образы тех, кто любит Бога; образ же Бога – не какой-либо из радиусов, но – центр. Благодать, обоживающая человеческое естество, нередко сравнивается с огнем, раскаляющим железо. Человеческое "самовластие" при этом сознательно уступает, по выражению преп. Максима [26], даже "побеждается" благодатью духа [27].

Во-вторых, противоречие между подобными выражениями и приведенным местом "Диспута с Пирром" только кажущееся. Ведь предельный объект природной воливсякого человека – а значит, и общий объект природных воль его и Бога, о котором преп. Максим говорит в "Диспуте" – есть не что иное, как нетварный логос этого человека. Об этом преп. Максим подробнее писал раньше:

"Итак, каждое из умных и словесных [существ], то есть ангелов и человеков, посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса. Вне всякого сомнения, что если и двигаться будет согласно с ним [т.е. логосом], то окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия как начало и причина, и если не захочет ухватиться желанием за что-либо иное, кроме собственного начала, то не истекает [т.е. не отпадает] от Бога, но скорее восхождением к Нему становится богом и называется частицей Бога [28]. Итак, природное воление человека, будучи стремлением к Иному (т.е. иноприродному себе – хотя и "своему" для данной ипостаси, а не просто общечеловеческому – логосу) "страдательно". Объект этого воления (нетварный логос) есть, по Максиму, предопределение, или воля Бога о данном человеке:

"Эти-то логосы, о которых я сказал, – научает нас святой Ареопагит Дионисий, – называются Писанием предопределениями и божественными волениями (θελέματα). Также и принадлежащие к кругу Пантена [т.е., ученики его], бывшего учителем великого Климента Строматевса, говорят, что Писанию угодно называть [их] божественными волениями. <...> Ибо если Он по воле (θέλημα) Своей сотворил все, и никто этому не противоречит, то будет благочестиво и праведно всегда говорить о Боге, что Он знает Свою волю, поскольку же Он каждое из творений соделал хотя, то и знает Бог сущие [вещи] как собственные воления, потому что хотя сотворил их [29]".

Итак, повторим: нетварный логос – общий объект природных волений Бога и человека, о котором преп. Максим говорит в "Диспуте", – есть нe что иное, как природное воление Бога. Оно, в отличие от воления человека, не имеет иноприродного себе объекта, а является абсолютно свободным выходом Божества вовне, т.е. творческим действием в собственном смысле слова.

Софроний: Но тогда, если при совершенном соединении человека с Богом действующим – в собственном смысле – является один только Бог, что мешает назвать и две энергии Самого Христа (божественную и человеческую) – одной? Ведь если даже во святых происходит такое единение человека с Богом, то тем более во Христе.

Родион: Вот-вот. Неужели преп. Максим пошел на подвиг исповедничества ради пустой разницы в словах?

Константин: Разумеется, нет. Тем более что, как мы видели, моноэнергическая формула его противников в христологии едва ли не более, чем диэнергическая (которую отстаивали он и св. папа Мартин), соответствует его собственному моноэнергическому пониманию обожения. Ведь, согласно его же принципу "tantum-quantum", в воплощающемся Логосе должно быть ровно столько энергий, сколько их в обоженных (если только мы применяем один и тот же принцип "счета"). Но, поскольку для преп. Максима были неприемлемы те догматические предпосылки, из которых выводили моноэнергическую формулу его противники, он предпочел отказаться и от самой формулы ради размежевания с ними [30].

Родион: Какие же это предпосылки ?

Константин: Главным пунктом расхождения, как мы выяснили в Беседе 6, было то, что противники преп. Максима выводили единство действия во Христе не из отсутствия у Него гномической воли (с чем преп. Максим мог бы согласиться), а из единства Его Ипостаси. Т.е. они приписывали волю (и вообще, энергию) индивиду, а не природе.

Родион: А почему это так важно? У Христа ведь и в самом деле ипостась одна. Я охотно верю, что приписывать Его энергию Его Ипостаси, а не Божественной природе, было ошибкой, но мне непонятно, как эта ошибка затрагивает что-либо, относящееся к делу нашего спасения – настолько, что с упорствующими в ней необходимо было разорвать церковное общение.

Константин: Вы упускаете из виду, что если считать вочеловечение Сына действием Его Ипостаси, а не Божественной природы, то надо и обожение людей считать действием в них Ипостаси Сына.

Родион: Ну и что? Природа и Ипостась Сына одинаково Божественны и одинаково могут производить обожение.

Константин: Не совсем одинаково. Если энергия – это проявление, в первую очередь, природы (на чем настаивал преп. Максим), а природа может быть воипостасирована в ипостась, причастную иной природе, то понятно, как возможно обожение человеческой природы в наших ипостасях. Но если энергия – это проявление, в первую очередь, ипостаси (как учили противники преп. Максима), то как могла бы божественная энергия оказаться в тварной ипостаси (что является условием обожения)? Чтобы это объяснить, потребовалось бы говорить о воипостасировании ипостаси в другую ипостась (т.е. вводить совершенно нетрадиционное понятие).

Таким образом, в той концептуальной парадигме, которую предлагали противники преп. Максима – если ее продумать до конца, – сама возможность нашего спасения (которое есть нe что иное, как обожение) оказывается под вопросом. Понимаете?

г) святость, творчество и свобода

Родион: Это я понял, но как все же быть с "суверенностью"?

Константин: А что Вас смущает? У нас же не возникало вопроса относительно суверенности поэтов, в ипостасях которых в момент творчества происходит движение человеческой природы. Мы заметили тогда, что неверно говорить, что стихи пишет такой-то поэт (ипостась), ибо действие, в том числе и писание стихов, – это движение природы, а не ипостаси. Но мы также заметили, что движение это происходит тем или иным уникальным образом. Поэт не перестает быть при этом собой – уникальной ипостасью, более того, как мы выяснили, именно в момент творчества он обретает собственное бытие.

Тот же самый ход рассуждения, правда, с существенным дополнением, справедлив и для действий святых. Единая человеческая природа, которая во Христе нераздельно соединилась с природой Божественной, движется в ипостасях сотелесников Христовых. Поэтому ап. Павел и говорит: "Не я живу, но живет во мне Христос". Однако при этом Павел не перестает быть Павлом, а Петр – Петром; т.е. суверенной ипостасью, у которой если что и отсутствует, то возможность не быть собой.

Именно эта возможность осуществляется всякий раз, когда творческое состояние поэтов сменяется "обычным"; обожение такой обратимости не предполагает.

Родион: Теперь Вы, конечно, имеете в виду посмертное состояние святых?

Софроний: Меня тоже интересует этот вопрос. Когда преп. Максим говорит о "единой энергии Бога и святых", не имеет ли он в виду тот экстасис (исступление, восхищение), который святые здесь, на земле, испытывают лишь в какие-то мгновения и в котором они смогут пребывать постоянно только после окончательного исхода из "тела смерти"?

Ведь именно в этом состоянии экстаза происходит то, что преп. Максим описывает как вышеестественное страдательное состояние, претерпевание обожения.

Такое исступление, как мы знаем, испытывал и ап. Павел (см. 2 Кор. 12, 2-4). Но это ведь был какой-то момент в его жизни, а потом он вернулся к обычной, если можно так выразиться, "жизни во Христе". Получается, что не только у поэтов "проходит" вдохновение, но и у святых; т.е. обратимо и вдохновение поэтов, и обожение святых.

Вот и современный греческий богослов, автор книги об обожении у свт. Григория Паламы – Георгий Мандзаридис, – пишет, что "обожение человека … станет … необратимым в веке будущем" [31].

Константин: Преп. Максим учит иначе. Он пишет, что те, "у кого Святой Дух, приняв … все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и … претворил ум в блаженных лучах Бога Отца так, что ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности [а не испытывает] Бог, у таких произволение стало безгрешным по навыку добродетели и ведения", и они "не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано" [32]. То есть обожение тех, кто всецело предал свою волю Богу, уже здесь, на земле, становится необратимым.

Родион: Вы хотите сказать, что все те, кого мы почитаем во святых, уже при жизни, начиная с какого-то момента не могли грешить? Но, по-моему, это расходится со многими свидетельствами. Даже в дневниках св. Иоанна Кронштадтского можно найти исповедание перед Богом тех или иных прегрешений.

Константин: Дело в том, что (как свидетельствует, например, преп. Силуан) то состояние, которое описывает преп. Максим, хотя и достижимо в земной жизни, не является "собственностью" тех, кто его испытывает, и может быть отнято Тем, кто его дал (чтобы человек укрепился через покаяние).

Во святых (тех, кого потом прославляют) могут быть люди самые разные: от кающихся грешников, которые все же, в конечном счете, остаются до конца верными Христу и Церкви, до Божией Матери, Которая никогда ни в чем не согрешила и имела всю полноту обожения. Это не отменяет того, что святость – т.е. причастность обоживающей энергии Божией – всегда такова, как ее описывает преп. Максим. Как и того, что возможна она только в силу Рождества Господа по плоти.

Об этом прямо сказано у св. Николая Кавасилы в "Слове на Рождество Богородицы (XV)": "Именно Она (Б.М.) породила [соделала так – М.К.], чтобы после усердных трудов можно было стать безгрешным и совершенно непадательно пребывать в добре" [33], при том, что первопричиной этого, конечно, является Сам Господь.

Родион: Но как тогда объяснить обратимость "восхищения" ("исступления"), о котором говорит ап. Павел? И как сочетается невозможность отречься от Христа, о которой пишет преп. Максим, с человеческой суверенностью, свободой (которая, как мы выяснили в Беседе 7, является неотъемлемой частью "образа Божия" в каждом из нас)? Я полагал, что святой отличается от фанатика или зомби в том числе вменяемостью, т.е. ответственностью за свои действия, а это подразумевает свободу выбора.

Софроний: Между прочим, и преп. Симеон Новый Богослов пишет, что восхищение из мира в "невечерний свет" Божий есть "созерцание новоначальных (sic!), которые недавно вышли на подвиг добродетелей. Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании онаго света, то отверзается ему небо ли, или око сердца его, т.е. ум … и свет оный входит внутрь души его … Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, т.е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие" [34].

Далее преп. Симеон замечает, что не только здесь, на земле, но и в жизни будущего века, святые в Боге не лишаются возможности познания, созерцания и общения не только с Богом, но и друг с другом.

Так что здесь, на земле, даже и претерпевая обожение, святые сохраняют возможность общаться с другими людьми, совершать какие-то действия.

Вспомните беседу преп. Серафима Саровского с Мотовиловым: будучи осеняем Св. Духом, Которого он явил и своему собеседнику, преп. Серафим не переставал общаться с ним. Значит, "претерпевание" обожения не означает исчезновение человеческой природы, но лишь то, что, как было сказано, движение человеческой природы во святых неотделимо от энергии Божией, едино с ней.

Родион: Так что же, по-вашему, "восхищение" ап. Павла до "третьего неба" было "созерцанием новоначального"? Но ведь свт. Григорий Палама это "восхищение" Апостола отождествляет с тем самым состоянием, которое Апостол выражает словами "уже не я живу, но живет во мне Христос" (2 Кор. 12, 2-4)!

Софроний: Заметьте, что Апостол описывает "восхищение" как бывшее с ним 14 лет назад. А теперь, когда пишет Послание к Коринфянам, он говорит, что хотя и мог бы хвалиться тем человеком, который был восхищен в Рай (см. 2 Кор. 12, 5), но гораздо охотнее хвалится своими болезнями (см. 2. Кор. 12, 9), которые претерпевает в смирении и благодушии. Думаю, что этот путь – от восхищения до смирения – означает период совершенствования (число 14 как состоящее из двух семерок, символизирующих в православной традиции свершение времени, здесь, вероятно, не случайно).

Теперь, спустя 14 лет, Апостол говорит о пережитом им восхищении и созерцании Рая без тени сожаления – как было бы, если бы этот Рай был им потом утрачен. Значит, Христос, который на его просьбу избавить его от "ангела сатаны", удручавшего его плоть, сказал ему: "Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи", не отнял у него Своей благодати, а только дал ему участвовать еще и в Своих страданиях.

Родион: Давайте теперь вернемся к вопросу о свободе. Я повторю его: как невозможность отречься от Христа обоженных согласуется с тем, что они – суверенные ипостаси? Если их верность Христу – не результат выбора, то о какой свободе можно говорить?

Константин: Мы не раз уже обращались к шестому Вопросоответу преп. Максима авве Фалассию, где говорится, что Св. Дух только "решившуюся волю" преобразует для обожения.

Сейчас важно отметить, что здесь речь не об однажды лишь принятом решении, оставляющем возможность "передумать", а о состоянии решимости, т.е. постоянного выбора, как необходимом условии того, что произволение, его совершающее, как говорит преп. Максим, "всецело перемещается от земли на небо".

Те, чья воля не предает себя Богу постоянно, остаются рабами (своих страстей и Князя этого мира). Только святые, т.е. "сыны" по-настоящему свободны и спонтанны.

Родион: Спонтанны? Мне всегда казалось, что это качество культивируется в среде творческих людей, а Бога и святых никто спонтанными не называет.

Константин: Ну почему же. Вот, например, свт. Ириней Лионский говорит, что, когда Бог творил мир, Он делал это "свободно и по своей воле (спонтанно)" [в лат. переводе – libere et sponte, в английском – freely and spontaneously, греч. оригинал не сохранился, согласно ретроверсии [35].

Спонтанность, в этом контексте, означает такой характер действия, при котором оно совершается не по какому-либо внешнему принуждению или необходимости, но как естественное природное движение. Если творческие люди и бывают спонтанны, то, как мы уже говорили, лишь в какие-то редкие моменты своей жизни. Святые же спонтанны всегда.

Софроний: Поясните, пожалуйста, – это какая-то нетривиальная мысль. В житиях встречаются, конечно, неожиданные повороты, но больше все же типичного, стереотипного для того или иного типа святости.

Константин: С житийной литературой дело обстоит сложно. Многие жития дошли до нас в поздних изводах, искаженных латинским влиянием. Часть житий испытала влияние античного романа или другой светской литературы. Житий, которые были бы написаны святыми отцами, дошло сравнительно мало. Многие более поздние жития, особенно древнерусские, писались в подражание византийским.

Если же взять такие выдающиеся памятники, как житие преп. Антония Великого, а еще лучше – всевозможные патерики, то картина получиться иная.

Возьмите хотя бы такой пример из Древнего Патерика: "Некогда авва Феофил архиепископ пришел в Скит. Собравшиеся же братия сказали авве Памво: скажи одно слово владыке, чтобы оно было назидательно по месту сему. Старец говорит им: если молчание мое не приносит пользы, то и слово мое не имеет принести пользы" [36]. Как мы видим, старец не принял на себя роль учителя, которая подразумевалась ситуацией, но, поскольку был смиренномудр на деле, т.е. по "внутреннему человеку", смог научить этой добродетели лучше, чем если бы стал в ней специально наставлять архиерея в качестве "учителя смиренномудрия".

Софроний: Помнится, преп. Максим Исповедник в "Диспуте с Пирром" говорит, что добродетель естественна.

Константин: Да, и в ипостасях святых она проявляется как естественное движение обоженной человеческой природы. Богоподобная свобода святых характеризуется тем, что их слова и дела не обусловлены внешней необходимостью или ролевыми функциями. Они являются старцами, Христа ради юродивыми или мучениками как раз потому, что все эти "роли" они не "играют", что бы ни писали, скажем, о тех же юродивых, современные культурологи.

Родион: Хорошо, но все-таки я до конца не понял, как сочетается то, что Вы назвали "спонтанностью" святых, с тем, что их произволение непреклонно утверждено в Боге. Спонтанность ведь обычно ассоциируется с новизной, а непреклонность воли – с постоянством.

Софроний: Одно не исключает другое. Предающее себя Богу произволение святых непреклонно не в смысле "зацикленности", "упертости", а в смысле беспредельной открытости воле Божией. Бог же свидетельствует о Себе: "Се, творю все новое" (Откр. 21, 5).

Это сказано о Новом Иерусалиме, в котором сейчас уже жительствуют те, кто, по слову Апостола, "взирая на славу Господню, преображаются из славы в славу" (Кор. 3, 18). Единые с богом по энергии, они не только обновляются сами, но и творят вместе с Ним "все новое".

Родион: Эк Вас, Софроний, в модернизм занесло. Творчество как соработничество Богу – наслушался я этого в 70-е. Ну где, скажите на милость, Предание говорит о "творчестве" святых? Нетривиальное поведение и творчество – это все-таки не одно и то же. Да и под синергией отцы понимали, как мы выяснили, восприятие человеком благодати, а не создание им каких-то артефактов.

Константин: Нетривиальное поведение возможно только на основе нетривиального (творческого) видения мира. Мира, каким мы его знаем, безотносительно нашего восприятия не существует. Поэтому всякое восприятие мира человеком – а не только производство артефактов – есть его со-творчество Творцу, сознает человек это или нет. Просто это со-творчество может быть либо (более или менее) уникально ипостасным, либо вырожденным, псевдо-ипостасным.

Родион: С этим вроде разобрались. Но как все же быть со свободой выбора? Помните, я спрашивал, как сочетается суверенность ипостаси святых с невозможностью, как утверждает преп. Максим, отречься от Христа? Вы ответили, что святые постоянно выбирают Бога. Но разве этому постоянству выбора не "угрожает" его свобода? На этот вопрос мы так и не ответили.

Константин: Ответить нетрудно, если обратить внимание на то, что свобода божественного действия не подразумевает свободу выбора. Это следует из слов преп. Максима: "Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать … о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра … [что] Он обладает ведением сложным и составленным из противоположностей" [37]; т.е. нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить) – не то чтобы выбирать из них.

И тем не менее, Бог творит свободно, как об этом пишет уже свт. Ириней Лионский в приведенной выше цитате.

Родион: В каком смысле?

Константин: В таком, что, в отличие от рождения Сына и исхождения Духа, творение – это для Бога хотя и не "страдательный" (как у человека), но выход вовне Своей природы, "экстасис". Так и у святых. Любовь к Творцу входит в природу всякой вообще твари и проявляется в следовании положенным Творцом законам. Человеку же дано больше: соучаствовать в творческом деле Божием. Ведь если он Бог по благодати, то и Творец. И если "едина энергия Бога и святых", то, значит, едина и творческая свобода Бога и святых.

д) приснодвижный покой

Софроний: Константин, вот Вы сказали, ссылаясь на ап. Павла, что святые преображаются "из славы в славу". Является ли это "продвижение" в обожении чем-то, характерным только для земного "странствия" святых, проходимого ими в состоянии духовной брани, или оно неотъемлемо присуще жизни будущего века?

Это важно потому, что многим неверующим непонятно, что им делать в Царствии Небесном, где все однообразно хорошо, где не к чему стремиться и ничего не происходит.

Протестанты, не связанные Преданием и заинтересованные только в том, чтобы их проповедь нашла максимальный отклик, это учитывают. Сам слышал такого телепроповедника: "Что, как вы думаете, мы будем делать в Раю? (многозначительная пауза). Прохлаждаться нога на ногу? Нет! (торжествующе) В Раю мы будем работать!" Прямо Серебряков из чеховского "Дяди Вани".

Не вдохновляют современного человека торжественные слова заупокойных песнопений: "во блаженном успении вееечный покой".

Родион: Не вдохновляют зажравшихся и здоровых. А для "труждающихся и обремененных" посмертный отдых – единственная надежда. Вспомните финал того же "Дяди Вани":

 Войницкий (Соне, проведя рукой по ее волосам): Дитя мое, как мне тяжело! О, если б ты знала, как мне тяжело!

Соня: Что же делать, надо жить!

(Пауза.)

Мы, дядя Ваня, будем жить. Проживем длинный, длинный ряд дней, долгих вечеров; будем терпеливо сносить испытания, какие пошлет нам судьба; будем трудиться для других и теперь, и в старости, не зная покоя, а когда наступит наш час, мы покорно умрем, и там за гробом мы скажем, что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, милый дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную, мы обрадуемся и на теперешние наши несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой – и отдохнем. Я верую, дядя, верую горячо, страстно... (Становится перед ним на колени и кладет голову на его руки; утомленным голосом.) Мы отдохнем!

Телегин тихо играет на гитаре.

Мы отдохнем! Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах, мы увидим, как все зло земное, все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую... (Вытирает ему платком слезы). Бедный, бедный дядя Ваня, ты плачешь... (Сквозь слезы.) Ты не знал в своей жизни радостей, но погоди, дядя Ваня, погоди... Мы отдохнем... (Обнимает его.) Мы отдохнем!

Стучит сторож. Телегин тихо наигрывает; Мария Васильевна пишет на полях брошюры; Марина вяжет чулок.

Мы отдохнем!

Занавес медленно опускается.

Софроний: Нашли, чьими глазами смотреть на веру. От чеховского гуманизма, еще как-то балансирующего между верой и неверием, один шаг до полного цинизма. Чехов ведь явно жалеет своих персонажей: бедненькие, ничего-то им в жизни не осталось, кроме надежд на загробное блаженство. Такая снисходительная жалость граничит с издевательством.

Константин: То, что усталым нужен отдых – это несомненно. Но давайте прочтем отрывок из Евангелия, который "толкует" Чехов: "Придите ко Мне все трудящиеся и обремененные, и я упокою вас". И далее: "Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим" (Мф. 11, 28-29).

Вот как толкует это место преп. Максим Исповедник: "Господь называет "покоем" здесь мощь божественного Царства, которая созидает в достойных самодержавное владычество (δεσποτείαν), чуждое всякого рабства" [38].

А свт. Иоанн Златоуст в толковании на это место замечает: "Прежде будущего воздаяния [Христос] дарует тебе воздаяние еще здесь" [39]. Отличие такого понимания Евангелия от понимания чеховских героев в том, что для них "сия привременная жизнь" относится к жизни будущего века как тяжкие трудовые будни к выходным, а для святых отцов само принятие ига Христова, следование за Ним и умирание с Ним есть вкушение в самой гуще первой жизни – второй, которая есть воскресение души, "мощь божественного Царствия", истинный покой и свобода.

Христианское отношение к смерти – это не покорное ожидание, озвученное чеховской Соней, а скорее соревнование: христианин "каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира" [40].

Только такой вольной смертью по образу Христову может быть "попрана" та смерть, выражением которой является душевная усталость.

Софроний: Получается, что и исполненные "жизненных сил", когда отвергают покой в Боге как нечто скучное и однообразное, и усталые, когда понимают его как отдых от земных страданий, имеют в виду одно и то же, но не то, что имеет в виду Церковь.

Родион: А что она имеет в виду?

Константин: Обратимся опять к преп. Максиму. Толкуя в православном духе учение свт. Григория Нисского об апокатастасисе, он пишет: "Необходимо, чтобы, точно также, как вся природа в чаемое время в воскресении получит обратно нетление плоти, так и все извращенные силы души в течение веков отторгли бы память о зле, приразившемся к ней, и, пройдя все пределы веков и не находя места упокоения, она пришла бы к беспредельному Богу. И таким образом – т.е. посредством познания не причастия благих (свойств) – должна душа получить свои силы и быть восстановлена до своего первоначального состояния, a Создатель – оказаться невиновным в ее грехе" [41].

Преп. Максим таким образом различает восстановление человека как твари Божией, т.е. восстановление его нетления и сил, способных познавать блага Божии, с одной стороны, и причастность этим благам (т.е. божественным энергиям) – с другой.

Софроний: Да, ведь цель христианской жизни, как мы уже выяснили, – причастие жизни Божественной, а не просто восстановление первоначального состояния. Т.е. для христианина мало "стать тем, кто он есть", необходимо еще стать тем, что он не есть – Богом, и это принципиально не одно и то же, вопреки тому, что думал Ницше.

Но давайте наконец вернемся к вопросу о совместимости "покоя" и "продвижения". Помните, я спрашивал, является ли преображение "из славу в славу" характерным только для земного странствия святых, или оно продолжается и по их кончине?

Константин: Отцы понимали обожение – цель христианской жизни – не статически, а как бесконечное движение.

"Вечный покой", о котором поется в службе по усопшим, так же на самом деле отличается от того, что под ним понимают уставшие от жизни, как пробуждение (в греческом языке имеющее переносное значение Воскресения) отличается от сна. Покой усопших святых, иными словами, парадоксальным образом сопряжен с неугасимым и ненасытимым желанием (eros’ом по-церковнославянски – "рачением") Бога. И нераскаявшиеся грешники будут вечно мучимы не каким-то иным пламенем, якобы сотворенным для этой цели Богом, но тем же неугасимым желанием ими отвергаемого Бога, "когда им по Григорию Богослову, "огнем предстанет Тот, Кого они не признали светом" [42].

Софроний: Теперь я понимаю, почему единение святых со Христом сравнивается в молитвословиях с вхождением в брачный чертог. Упокоение святых в Боге – это не какое-то почивание на "небесных перинах", но и не "работа" в духе "протестантской этики", а завершение (и, как это ни парадоксально, продолжение) движения человека, влекомого желанием Бога, к Богу: "да не падше и обленившееся, но бодрствующее и воздвижении в делание обрящемся готови, в радость и божественный чертог славы Его совнидем…".

Константин: Верно. Ведь по мысли Оригена, от которой отталкивается преп. Максим, покой "умных сущностей" вызвал их пресыщение Богом и как следствие этого – отпадение от Него. После Оригена понимать возвращение твари к Богу (ее обожение) как восстановление – или даже обретение впервые – неподвижного покоя значило бы, по сути, допустить, что это возвращение не необратимо (т.к. стало уже очевидно, что покой чреват пресыщением: он может "надоесть").

Софроний: Вот-вот, я же говорил, что один из распространенных доводов неверующих против Православия именно таков: а что мне делать в этом вашем Царствии Небесном, где все однообразно хорошо?

Константин: Этот довод, при всей своей наивности, не лишен оснований. Хотя в Царствии Небесном уже невозможно противостояние злу (ибо там нет зла), нет там, согласно учению отцов, и возможности пресыщения благом.

Ведь, по Ареопагиту (на которого опирается преп. Максим), благодать (т.е. обоживающая энергия) – это не просто Бог, а еще и желание Бога, причем в двояком смысле, т.к. Бог – и "субъект", и "объект" этого желания [43].

Суммировать это можно так: в обожении человека осуществляется желание Бога быть желанным. T.e. жизнь в Боге – это тождество утоления и жажды ("приснодвижный покой"), а не просто созерцание, удовольствие от которого, даже если оно не обусловлено нуждой (как, например, при созерцании логосов творения), тем не менее, чревато пресыщением.

[1]О Св. Духе. 18. Творения. Ч. III. С. 299.

[2]См. Г. В. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж, 1990. С. 151.

[3]К Авлавию о том, что не "три бога". Gregorii Nysseni opera_ vol. 3.1S. 47.24-48.2.

[4]Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1990. С. 151.

[5]См. напр.: Преп. Максим Исповедник. PG 91, 1033 D-1036 C.

[6]Преп. Максим Исповедник. Thal., 64. PG. 90. 725 C.

[7]Беседа 29. 19. PG. 36. 100 A.

[8]На Богоявление (Or. 38, 8. PG 36, 320). Ср.: На святую Пасху (Or. 45, 4. PG 36, 628).

[9]К Авлавию, о том, что не "три Бога". Р.п.: свт. Григорий Нисский. Творения. Т. IV. М., 1862. С. 112-113.

[10]О божественных именах. 1.5. Р.п.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Пер. Г.М. Прохорова. СПб, 1995. С. 33.

[11]О Мистическом богословии. 2. Там же. С. 351; 1.3. Там же. С. 347.

[12]Strom. 5.82.1.

[13]Схолия к Мистическому богословию. Гл.5. Схолия 5. Там же. С. 365.

[14]См. напр.: Преп. Максим Исповедник. Главы о Богословии и Домостроительстве. 1.6.

[15]Вопросоответы к Фалассию. 22. Творения. Кн. II. С. 64-65. – с небольшими изменениями.

[16]См. Преп. Максим Исповедник, Amb. 7 (2 к Иоанну), 1076 B.

[17]См. напр.: Свт. Григорий Палама. Триады. 2.2.24.

[18]Cм.: Амбигвы. PG 91. 1076 BC.

[19]Письмо к Иоанну Гавре. Р.п. Г. Начинкина цитируется по книге: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997. С. 240.

[20]О божественном и обоживающем причастии, или о божественной и сверхъестественной простоте. 20. Пер. Е. Начинкина // Вестник РХГИ. № 1, 1997.

[21]Amb. 7 (2 к Иоанну), 1073 B. Здесь преп. Максим утверждает это в контексте обоснования им единства энергии Бога и святых (ср. там же, 1076 C.). Через примерно 15 лет он повторит в диспуте с Пирром (645 г.) буквально ту же мысль дословно, но уже в христологическом контексте. Подробнее см. в последнем примечании к этому разделу.

[22]О божественном и обоживающем причастии. 21. Пер. Е. Начинкина. Там же; цитируется преп. Максим Исповедник. Амбигва. 7 (2 к Иоанну). 1076 C.

[23]См. напр.: Преп. Максим Исповедник. Главы о Богословии и Домостроительстве. 1. 11.

[24]См.: Диспут с Пирром. 292 C.

[25]Amb. 7 (2 к Иоанну), 1076 C.

[26]Amb. 7 (2 к Иоанну), 1076 B.

[27]Там же, 1076 C.

[28]Там же, 1080 B-C.

[29]Там же, 1085 A-B.

[30]Показательно в этом отношении то, как преп. Максим парирует использование Пирром для обоснования моноэнергизма в христологии того же довода, который в свое время использовал сам Максим, говоря о единстве энергии Бога и святых:

"П. Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отри­цать человеческое действие, но потому что в противопоставле­нии Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием.

М. Согласно этому рассуждению, и те, кто говорит об одной природе, говорят это не для отрицания человеческой, но пото­му что эта природа в противопоставлении Божественной в этом смысле именуется страдательной".

Это возражение "от противного" – что такой же довод используют монофизиты, и поэтому принявший его должен прийти к еретическому выводу, по понятным причинам не удовлетворяет Пирра. Ведь неверный вывод может быть сделан и из правильных посылок. Пирр настаивает на содержательном рассмотрении выдвинутого им положения:

"П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движе­ние претерпеванием согласно отличию от Божественного дей­ствия?

М. Ни в коем случае. Ведь, вообще говоря, ничье существо­вание не познается и не определяется из сопоставления и срав­нения (или же тогда вещи окажутся причиной [возникновения] друг друга). Ведь если изза того, что Божественное движе­ние есть действие, а человеческое –претерпевание, то, разу­меется, если Божественная природа благая, то человеческая –злая. Подобным же образом и согласно обратному утверждению утвержде­нию с противопоставлением, Божественное движение имену­ется действием, поскольку человеческое движение называется претерпеванием, и Божественная природа будет благой, пото­му что человеческая –злая. Но довольно. Ибо поистине все это –от великой глупости".

Здесь опять, как легко заметить, преп. Максим отвечает не по существу. Для Пирра важен сам факт, что отцы называли человеческое движение "претерпеванием": ведь "претерпевание" – это антоним "действия", следовательно, человеческое движение, в отличие от Божественного, не есть действие (энергия). Преп. Максим же сосредотачивается на фразе: "Согласно отличию от Божественного действия", как если бы Пирр предлагал заключить, что человеческое движение является не действием, а претерпеванием, на том основании, что действием является движение Божественное. Однако для Пирра не важно, на основании чего отцы пришли к такому выводу, так как "претерпевание" для него в любом случае есть антонимом "действия", поэтому он повторяет свой вопрос, отбросив пререкаемую фразу:

"П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движе­ние претерпеванием (страстью)?

М. Они именовали его многообразно, то есть в зависимости от подразумеваемых значений.

П. Это как?

М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а, в качестве сохра­няющего и неизменного –силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида –действием; как отделяющее –различием; как указательное –движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, –особенностью; как видообразующее –качеством; как движущееся –претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из-за созидательно заложенного в них Сущ­ностью, составившей вселенную, причинного смысла. Поэто­му и, провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: "Действует каждым из видов с приобщением другого", что иное сделал? Или сказавший: "Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по-своему" [см. у свт. ГригорияНисского De beatudinibus, or. 4. PG 44, 1237 A], или говорившие о разных его действиях [см. у него же Antirrh. Adv. Apol. 32], или о двойном [В Opusc. 15. преп. Максим ссылается на свт. Кирилла Иерусалимского. См. PG 91, 168 А], или об одном и другом [что они иное сделали]?"

Это возражение наконец удовлетворяет Пирра и ставит точку в разговоре:

"П. Поистине, и разыскание о действиях показало одно дей­ствие нелепым, когда оно каким бы то ни было образом высказывается применительно ко Христу. Но прошу извинения и за себя, и за прежних. Ибо мы впали в эти нелепые понятия и логические умозаключения по незнанию". (Цитаты даны в переводе Д.Е. Афиногенова по: "Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия М., 2004.; источник: PG 91 349 C-352 B.)

Почему же именно это возражение преп. Максима убеждает Пирра? Новым, по сравнению с предыдущими, здесь является привлечение свидетельства отцов. Преподобный обращает против Пирра его собственную логику. Да, "отцы" (а на самом деле – и сам преп. Максим) называли человеческое движение "претерпеванием". Но они же называли его и действием! – правда, уже не в качестве движения как такового, а только "в качестве отличающего и являющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида". В качестве же движения его называли, как следует из слов преп. Максима, все-таки именно "претерпеванием" -- в отличие от движения Божества, которое называли "действием" (именно в качестве движения). Это обстоятельство по всей видимости ускользает от внимания Пирра.

[31]Мандзаридис Г. Обожение человека по учению свт. Григория Паламы. 2003. Стр. 114.

[32]Thal. 6. р.п. Кн. II. Стр. 37.

[33]Христос, Церковь, Богородица. Богословские труды св. Николая Кавасилы. Пер. свящ. М. Козлова. М. 2000. Стр. 212.

[34]Слово 45. Р.п.: Творения. Т.1. С. 417.

[35]ADV. H. IV 20.1.

[36]Древний Патерик. Гл. 15. О смиренномудрии. 56 (42). М., 1899. С. 286-287.

[37]Thal. 44, р.п. Творения. Книга II. С. 116.

[38]Творения. Кн. I. С. 191.

[39]Толкование на Евангелие от Матфея. Сергиев Посад, 1993. Т. 1. С. 418.

[40]Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню. Р.п.: Творения. Кн. I. С. 199.

[41]Questiones et dubia, ed. Declerck, 19.2-21.

[42]Свт. Григорий Палама. Триады 1.3.10.

[43]Div. Nom. 4.17. Ср. т.н. "genetivus mysticus", открытый Адольфoм Дайсманoм (Gustaf Adolf Deissman, Paulus, Tübingen 1911, S.84-94) в выражении ап. Павла "вера Иисуса Христа" (Гал. 2, 16). Односторонность Синодального перевода этого места очевидна при сравнении с Гал. 2, 20: "уже не я живу, но живет (а следовательно, и субъектом веры является) во мне Христос".

Источник: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии (СПб.: Изд-во института "Высшая религиозно-философская школа" (ВРФШ), 2004).


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования