Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

С.Б. Чернецов. Судьбы христианства на Африканском Роге [христианский Восток, история Церкви]


Христианство и христиане пришли на Африканский Рог тем великим красноморским путем, которым приходили туда все достижения духовной и материальной культуры Средиземноморья и Ближнего Востока. В IV в. царем Эзаной христианство было объявлено государственной религией Аксумского царства. Этому событию, вызванному соображениями вполне политическими и сиюминутны ми, историки придают значение эпохальное, и они правы в том отношении, что религию эту ожидало великое будущее. Тем не менее в первые века своего существования на Африканском Роге христианство заметной политической и общественной роли, судя по всему, не играло. Богатство и могущество Аксумской державы, выросшей на международной морской торговле задолго до принятия христианства, зависели прежде всего от этой торговли, и упадок ее с неизбежностью повлек за собой упадок и последующую политическую гибель Аксумского царства. То обстоятельство, что от христианского периода Аксумского царства до нас не дошло ни одной рукописи, может свидетельствовать не только о тяжелом периоде смут, гибельных для культуры, которые последовали вслед за крушением Аксумского царства, но и о сравнительной малочисленности самих этих рукописей. Появление в VI в. такого важного института, как монастыри, поначалу большого значения тоже не имело, хотя ему и была уготована великая участь. Монастыри, с их разработанной и стройной организацией, упорядоченной четкими уставами, отличались прочной привязанностью к местности и стремлением контролировать ее население. До времени, конечно, и речи не могло идти о широкой монастырской колонизации новых земель, это было делом отдаленного будущего, но начало этому развитию было положено. Сама же Аксумская держава жила красноморской торговлей и с ней и погибла, и принятие христианства не могло изменить участь этого государства.

Однако с политической гибелью древнего царства с центром в Аксуме не прекратилась история того классового общества, которое сложилось в его недрах. Отрезанное от моря и красноморской торговли и оттесненное на юг, в возвышенные области Эфиопского нагорья, это общество вынуждено было найти новое направле ние для своего развития, от многого отказаться и многое усвоить. Таким новым направлением явилась медленная, но верная феодализация общественных отношений, и христианство стало играть здесь важнейшую государствообразующую роль, типичную для раннефеодальных и феодальных обществ и государств. Именно таким обществом и государством стало так называемое Загвейское царство, сменившее прежнее, Аксумское, на новых территориях юга. И христианство здесь не только четко формулировало, но и актив но насаждало надэтническую идею единой богоустановленной власти. Еще великий русский историк С.М. Соловьев указывал на важное значение церкви в замене родовых отношений государственными и писал, что "сословие, пользовавшееся могущественным нравственным влиянием, сословие духовное, изначала действовало в пользу единовластия" (1).

Загвейские цари прекрасно понимали важность такого наднационального института, как церковь, в деле укрепления их власти над этнически весьма разнородным населением. Поэтому они всячески заботились о благосостоянии этого института, жаловали земли храмам и монастырям (2), старались поддерживать по возможности постоянные сношения с Александрийским патриархатом (3), а также пытались использовать Эфиопскую церковь для собственных государственных нужд. Загвейские цари, государство которых было в известной степени плодом и результатом общей экспансии на юг, желали бы продолжить ее и далее, и здесь они были не прочь воспользоваться услугами церкви, которая успешно продвигалась в том же на правлении. Собственно, юг со своими богатыми землями и доходным торговым путем через южные области Амхара и Шоа на Зейлу к Аденскому заливу привлекал всех - и загвейских царей, и Эфиоп скую церковь. Вот почему загвейские цари поддерживали церковь как в вопросах ее внутренней жизни, так и в ее экспансии на юг.

Насколько можно судить по эфиопской житийной литературе, эта христианская экспансия имела две разновидности: сознательное и целенаправленное продвижение на юг монахов, не имевших никакой защиты и потому предпочитавших места по возможности более безопасные, вроде озерных островов, и стихийная экспансия военных переселенцев-христиан, которым на новом месте нужно было как-то устраивать и свою религиозную жизнь. Последнее было отнюдь не маловажным для самих переселенцев, видевших в христианстве безусловное доказательство как своего превосходства над окружающими "язычниками", так и своих прав на "языческие" земли. Эти два процесса, церковный и светский, обнаружили тенденцию к слиянию во второй половине ХIII в., как мы можем об этом судить по житиям двух столпов эфиопского христианства того времени - преподобных Иясус Моа с озера Хайк и Такла Хайманота, основателя монастыря Дабра Либанос. В это время верховную власть в христианской Эфиопии захватил предводитель южных переселенцев-христиан некий Иекуно Амлак из Амхары, свергнув последнего загвейского царя. Как пишет известный эфиопский историк Таддесе Тамрат, ссылаясь на житие Иясус Моа, "именно в это время он, го ворят, заключил религиозный договор с Иясус Моа на Добра Хайк" (4). Об этом договоре, или "завете", было написано так много и так по-разному и в памятниках эфиопской средневековой литерату ры, и в трудах вполне современных нам историков, что на нем хоте лось бы остановиться особо.

Этому ''завету" придают значение события эпохального, положившего прочное основание той неразрывной связи между Эфиопской церковью и монархией, которая существовала со времен Иекуно Амлака до низложения последнего эфиопского императора Хайле Селассие I. Следует сказать, что предание о "завете" в течение веков значительно видоизменялось. Об окончательном виде этого предания хорошо писал Б.А. Тураев: "Достаточно будет сказать, что не раньше конца XVII столетия сформировалась легенда о так называемом "завете". Перемена династии произошла-де мирным путем: незаконно владевшие больше трех веков престолом цари Загвеи уступают его пребывающим в Шоа потомкам Соломона, а сами довольствуются провинцией Ласта; виновник этого великодушия преподобный Такла Хайманот, склонивший Загвеев своим авторитетом, получил треть государственной земли для содержания монахов и для своего монастыря привилегию поставлять эччеге - высших по митрополите церковных сановников Эфиопской церкви, а Хайкская обитель, игумен которой Иясус Моа содейство вал успеху предприятия своими молитвами, стала давать так называемых акабэ-саатов - "блюстителей часа" - приближенных к царю архимандритов" (5). Однако о "завете и клятве с царями... от начала царствования Иекуно Амлака и доныне из поколения в поколение" было известно в Эфиопии и раньше. Так, он упоминается, например, в "Истории Сисинния, царя эфиопского", памятнике литературы начала ХVII в. (6)

Но содержание в этот "завет" вкладывалось зачастую разное. Одни подчеркивали право определенных монастырей на те или иные придворные должности для их настоятелей, другие - право Эфиопской церкви на треть государственных земель, а третьи - исключительное право коптов из Александрии занимать митрополи чью кафедру в Эфиопии. К. Конти Россини весьма доказательно утверждает, что имя Такла Хайманота было использовано в предании о "завете" позднее, когда основанный им монастырь превратился в центр могущественной конгрегации и слава Такла Хайманота за тмила славу его учителя Иясус Моа (7). Так в чем же состоял реальный "завет", т.е. договор между Иекуно Амлаком и Иясус Моа? Разумеется, речь шла не о коптских интересах в Эфиопии, потому что, как справедливо заметил Б.А. Тураев, "и после эпохи "завета" был случай появления на абиссинской кафедре сирийца" (8). Совершенно не реально было бы и обещание со стороны Иекуно Амлака трети всех земель страны. Не могло идти речи и о должности эччеге по той простой причине, что ни монастыря Дабра Асбо (впоследствии пере именованного в Дабра Либанос), ни этой должности еще не существовало. Но монастырь Дабра Хайк существовал, а в Загвейском царстве была должность акабэ-саата. Ее занимал настоятель тигрей ского монастыря Дабра Либанос в Шимезана (не путать с Дабра Ли баносом, впоследствии основанным Такла Хайманотом!), по словам Б.А. Тураева, "не без влияния (загвейского. - С. Ч.) царя, чтившего обитель и посадившего в нее своего земляка" (9).

Вообще следует сказать, что церковь не зря канонизировала загвейских царей. Как говорил Дж.С. Тримингхэм про одного из блестящих их представителей, царя Лалибалу, "он использовал влияние духовенства для консолидации династии" (10). В числе виднейших при дворных загвейских царей были игумены крупнейших монастырей их царства: глава Аксумского кафедрального собора, носивший титул нэбура-эд и восседавший одесную царя; глава храмового монолитного комплекса в Роха, носивший титул лика-кахнат и восседавший ошую, а также акабэ-саат из Дабра Либаноса в Шимезана (11). Таким образом, договор Иекуно Амлака с Иясус Моа о пожаловании этому последнему придворной должности акабэ-саата означал не только формальный разрыв и бунт Иекуно Амлака против загвеев, но и нечто большее - претензию на их престол. Вот в чем истинный смысл того пресловутого "завета", который получил впоследствии столь широкую известность и подвергся столь свободному толкованию! Надо сказать, однако, что эти щедроты новоявленного претендента отнюдь не обрадовали почтенного настоятеля, прекрасно представлявшего себе возможные осложнения и неприятности. Он пытался избежать этой опасной чести и уйти, но Иекуно Амлак не отпустил его (12). Претендент на престол действовал решительно: он привлек на свою сторону соседних мусульман (13), двинулся походом на Ласту, изгнал оттуда последнего загвейского царя в Бегамедр, где разбил его войско в битве при Гайенте. Царь пытался укрыться в та мошней церкви св. Кирика, но неприкосновенность и святость храма не остановили Иекуно Амлака, и он убил несчастного перед самым алтарем, к защите которого тот прибег (14).

Новый царь, естественно, столкнулся с мощным сопротивлением на севере, которое не исчезло с гибелью убитого им загвейского царя. Как пишет Таддесе Тамрат, "видные деятели загвейского войска и их сторонники, похоже, ушли из Ласты на север, в Тигрэ. Они объединились с тамошними загвейскими наместниками и организовали упорное сопротивление. В 1268 г. одна интересная жа лованная грамота Дабра Либаносу в Шимезана указывает на то, что был возведен на престол новый загвейский царь, Деланда, и учрежден совет из шести военачальников. Двумя годами позже, в 1270 г., земельное пожалование тому же монастырю подписано "царем Йеквинат" и все должности занимают уже совсем другие лица" (15). Можно понять, отчего древний Дабра Либанос в Шимеза на поддержал нового загвейского царя. Помимо старых связей с за гвейской династией, здесь могла сыграть свою роль и обида на Ие куно Амлака, отдавшего должность акабэ-саата, традиционно при надлежавшую игумену этого монастыря Иясус Моа, игумену Хайка. Имя второго царя "Йеквинат", похоже, является вариантом имени Иекуно Амлака, т.е. монастырь все же признал южного царя. По поводу этих документов Б.А. Тураев писал: "Интересно, что в другом документе того же времени монастырским акабэ-саатом назван не кто иной, как аксумский "ставленник" (нэбура-эд), вероятно, как думает издатель, получивший обитель за преданность но вой династии" (16). Картина получается, действительно, интересная: чтобы подавить церковное сопротивление севера, и монастырское сопротивление Дабра Либаноса в частности, Иекуно Амлаку пришлось поставить туда игуменом настоятеля тоже северного Аксумского собора. Но в то же время ему пришлось вернуть монастырю традиционно принадлежавшую его игумену должность акабэ-саа та. Так что царский "завет" с Иясус Моа, заключенный из соображений политических, оказался весьма недолговечным, как и все, что строится на таком зыбком фундаменте.

Впрочем, долговременная перспектива у небыстро и непросто налаживавшегося "завета" была, потому что с приходом к власти Иекуно Амлака центр эфиопской государственности переместился еще далее на юг и новые цари объективно нуждались и в церкви, и в растущем южном монашестве. В результате на долгие века (вплоть до XX в.) сохранялось положение, когда христианство в лице белого и черного духовенства объективно оказывалось не толь ко полезным, но просто необходимым и государству, и обществу в целом. Именно это обстоятельство гарантировало неколебимое положение как самой этой религии, так и всем ее институтам.

Здесь, однако, нельзя пройти мимо того обстоятельства, что государственность на Африканском Роге развивалась в двух религиозных направлениях. Наряду с христианской государственностью, восходящей к Аксумскому царству, существовала и мусульманская государственность в виде так называемых султанатов, представлявших собой мусульманские торговые города-государства. Они зародились приблизительно тогда же, когда появилась и христианская династия Загвеев, и развитие их было прямо связано с развитием караванной торговли в этом регионе, оказавшейся всецело в руках мусульман, потому что именно в их руках находились морское побере жье и доступ к великому красноморскому пути. Однако роковое влияние на судьбы мусульманской государственности на Африканском Роге, центром которой в XVI в. был султанат Адаль, оказал джихад, идея которого стала весьма популярна в это время. Адаль, державший в своих руках всю торговлю на Африканском Роге, включая и территории христианского Эфиопского царства, переживал тогда глубокий кризис, связанный с общим упадком красноморской торговли. Неизбежным следствием этого были падение авторитета и влияния султанов, светских правителей Адаля, и рост популярности эмиров - почти независимых военачальников, вздымавших священное знамя джихада. То был объективный процесс. В мусульманских торговых городах-государствах на Африканском Роге всегда имелись две партии: партия сторонников мира с христианской Эфиопией, связанная с торговыми кругами и потому заинтересованная в мире, и партия сторонников непримиримой войны, связанная, с одной стороны, с религиозными лидерами - фанатиками джихада, а с другой - с воинственной молодежью, стремившейся к набегам на богатые земледельческие районы христиан. Таковы были объективные причины джихада. Но и сам джихад как таковой также оказывал мощное воздействие на этот процесс и влек за собой специфические последствия.

Рост влияния эмиров неизбежно умалял авторитет султанов. Ни кто из этих мусульманских лидеров не умирал в своей постели, но если эмиры, как правило, погибали от рук христианских воинов, то султаны чаще всего становились жертвой своих мусульманских противников. Таковыми нередко оказывались не только соперники султанов из той же правящей династии, к которой принадлежали они сами, но и эмиры, осуждавшие их за миролюбие. Характерно, что сами эмиры, эти молодые честолюбцы, рвавшиеся к реальной власти в Адале, вроде Ахмада Ибрагима аль-Гази, искали ее не во дворце султана, а на стезе джихада. Ахмад хотел быть имамом, а не султаном. И по мере того, как с успехами джихада стремительно восходила звезда "имама правоверных" Ахмада, падало значение султана Адаля. Идеологию, лежавшую в основе психологии и самого имама, и его "правоверных", хорошо сформулировал профессор Принстонского университета Б. Льюис: "Ислам с самого своего возникновения есть религия власти, и с мусульманской точки зрения это лишь правильно и справедливо, если власть принадлежит мусульманам, и только мусульманам. Другие могут пользоваться терпимостью и да же благоволением в мусульманском государстве в случае, если они недвусмысленно признают верховенство мусульман. То, что мусульмане должны править немусульманами, справедливо ненормально. А если немусульмане правят мусульманами - это вызов законам Бога и природы" (17). Однако с другим положением этого проницательного ученого я не могу согласиться, а именно с тем, что "ислам со времени жизни своего основателя был государством" (18). Во всяком случае, история джихада на Африканском Роге в XVI в., похоже, опровергает это положение.

Попытки имама Ахмада пойти по стопам первых халифов ислама и повторить их грандиозные завоевания не увенчались и в принципе не могли увенчаться конечным успехом хотя бы потому, что эти завоеватели повели своих сподвижников в джихад в совершенно разных направлениях. Первые халифы шли вдоль богатых торговых путей, захватывая, подчиняя и эксплуатируя более развитые общества, внутреннюю структуру которых они, однако, оставляли не тронутой. Имам же Ахмад пошел прочь от пришедшего в упадок красноморского пути, ставшего ареной борьбы могучих морских держав - Португалии и сначала мамлюкского Египта, а затем сменившей его Османской империи. Он смог разгромить эфиопское феодальное общество, но в условиях крайне неразвитых товарно-денежных отношений все попытки эксплуатировать его неизбежно выливались в грабеж и разрушение. В то же время захватываемая добыча легко утекала меж пальцев беспечных грабителей и не давала необходимых средств для строительства того идеального теократического мусульманского государства, идеями которого грезил имам. В этих условиях продолжение джихада могло вести только к последующему его крушению. В результате джихад, подрывая значение светских мусульманских правителей Адаля и самого Адаля как государственного образования, оказался совершенно неспособным создать взамен что-либо новое. Историк ислама на Африканском Роге Дж.С. Тримингхэм так оценивает итоги джихада для раз вития мусульманской государственности в этом регионе: "Результат войны для мусульман был равным образом губителен, потому что исламский агрессор оказался еще более ослабленным, нежели его христианская жертва. Ничего не получив от разорения христианского царства, государство мусульман обнищало, расчистив таким об разом почву для захвата его ордами галла... Кочевники совершенно поглотили некогда могучее мусульманское царство. Так закончи лось существование самого мощного мусульманского государства Северо-Восточной Африки. Сначала известное как Ифат в восточном Шоа, оно передвинулось в Адаль с главным центром сначала в Зейле и наконец в Хараре, после чего выродилось в номадизм в Данакильской пустыне" (19).

Итак, в XVII в. мусульманская государственность на Африканском Роге погибла, хотя ислам и мусульмане продолжали существовать. Какова же была роль джихада в этом процессе? Не рискуя покушаться на широкие обобщения, хотелось бы тем не менее заметить, что некоторая закономерность здесь все же прослеживается, если иметь в виду джихад, который ведет мусульманское общество, обладающее собственной государственностью. Целью такого джихада оказывается не миграция или переселение мусульман, а то, что мусульмане Африканского Рога называли "фатх", т.е. завоевание. Однако даже успех подобного рода завоевания губительно сказывался на внутренней структуре мусульманского государства, возвышая роль и авторитет эмиров в ущерб власти султанов. Неуспех же или невозможность джихада-завоевания приводили к своего рода "внутреннему джихаду", т.е. к раздорам внутри самого мусульманского общества и борьбе за власть, когда противникам инкриминировались преступления прежде всего религиозного характера. Здесь обвинителями вы ступали сторонники джихада, вроде эмира Нура, домогавшегося после гибели имама Ахмада титула "сахиб аль-фатх ассани", т.е. "повелителя второго завоевания", а обвиняемыми - султаны, которым ближе были интересы их собственного государства, а не интересы завоевания и "священной войны". Экономический кризис, породивший джихад, оставался постоянным фактором и работал здесь не на султанов, а на эмиров, которые, будучи одушевлены идеей джихада, с лег костью приносили ей в жертву интересы собственно мусульманской государственности. Все это создавало своего рода ускорение падения. Когда же значение государства пало совсем низко и эмиры решились взять в свои руки верховную светскую власть и сами стать султанами, объединения власти не получилось и оказалось, что ни спасти ее, ни возродить было уже невозможно.

Не следует, однако, отождествлять судьбы мусульманской государственности и судьбы ислама на Африканском Роге. В последующие столетия ислам широко распространился в этом регионе. При чины и ход такого развития весьма интересны, однако они выходят далеко за рамки темы настоящего сообщения. Здесь же нужно сказать, что это обстоятельство никоим образом не повело к возрождению мусульманской государственности. Пример Сомалийского государства не может служить доказательством противного, так как по явление его стало результатом совершенно другого процесса - процесса деколонизации, ничего общего с процессом распространения ислама не имевшего. Характерно также, что и борьба многочисленных сепаратистских фронтов, до недавнего времени раздиравшая Эфиопию, велась под националистическими, а отнюдь не исламскими лозунгами. Видимо, джихад XVI в. окончательно похоронил под своими обломками идею мусульманской государственности на Африканском Роге.

Совершенно иным путем там шло развитие государственности христианской. Это было развитие раннефеодального государства в высокогорных земледельческих областях. Если державу Загвеев можно назвать раннефеодальным королевством, то со времен царя Амда Сиона (1314-1344), внука Иекуно Амлака, основателя следую щей христианской династии, начался процесс создания обширной и полиэтничной империи, к которой вполне применима характеристика, данная К. Марксом державе Рюриковичей, названной им "несообразной, нескладной и скороспелой", "составленной Рюриковича ми из лоскутьев, подобно другим империям аналогичного происхождения" (20). И если для мусульманских торговых городов-государств основным фактором, постоянно влиявшим на их развитие, была международная конъюнктура великого красноморского торгового пути, то для христианской империи таким постоянным фактором оказывался регионализм в разнообразных его проявлениях. Тому были объективные причины: в социально-экономическом отношении территории этой империи являли собой конгломерат отдельных областей, достаточно четко разделенных даже географически. Обычными границами областей служили естественные (и потому постоянные) рубежи - ущелья рек и горные хребты, через которые вели немногочисленные и нелегкие перевалы. Связи между областями, естественно, поддерживались; между ними шел постоянный обмен людьми, товарами и услугами, но существовала и определенная замкнутость, и каждая область представляла собой отдельную общность со своими особенностями (этническими, экономическими, социальными и даже климатическими).

Разумеется, эти области никогда не оставались изолированными вполне; они были включены в более широкие надрегиональные структуры, главными из которых были, конечно, церковь и государство. И если области оставались в значительной степени неизменны ми и самодостаточными, то надрегиональным структурам приходи лось проявлять мобильность и активность для поддержания этого непрочного единства. Так, весьма подвижный образ жизни вел эфиопский царь, который не мог позволить себе роскошь иметь постоянную столицу, а вынужден был все время кружить по стране, объезжая области, собирая подати и демонстрируя свое военное присутствие далеко не надежным местным правителям, - явление, характерное для всех раннефеодальных государств. Как писал Марк Блок, "управлять государством, сидя во дворце, было невозможно; чтобы держать страну в руках, приходилось беспрестанно разъезжать по ней во всех направлениях. Короли первого феодального периода буквально не вылезали из седла" (21). Мобильным было и эфиопское монашество, выработавшее даже свой принцип такой мобильности ("если сказано монаху, что невозможно ему угодить Богу своему в земле отца его, и если весьма близок этот монастырь к городу их, то уйдем в другую область ради Христа" (22)), и роль монастырей в деле христианизации страны и монастырской колонизации была поистине огромна, начиная с аксумских времен и до самого XX в. С падением Аксумского царства эфиопская христианская государственность и культура утратили свой городской элемент. Не стало городов - этих средоточий политической власти, торговли, ремесла, религиозного культа, образования и культуры. Центром политической власти вместо отсутствовавшей теперь столицы стал походный лагерь царя; торговля перешла в руки странствующих мусульманских купцов, ремесло же пришло в упадок, обслуживая лишь простые потребности землевладельцев. В этих условиях эфиопским монастырям пришлось взять на себя функции, которых они не знали в богатые и культурные аксумские времена.

Во-первых, это была двойная задача монастырской колонизации и христианизации языческих земель юга, куда эфиопская государственность была оттеснена от красноморского пути. Монахи, бесстрашно выдвигая свои обители в глубь языческих территорий, не только обращали местное население в христианство, но и негром ко и неспешно вовлекали его в сферу влияния центральной власти, причем достигали этого с большей надежностью, нежели христианские цари с их кровопролитными походами и повальными грабежа ми. Белое духовенство служило здесь плохим помощником монахам, потому что оно было слишком занято службами в уже возведенных храмах и обслуживанием религиозных нужд своей уже христианизированной паствы.

Во-вторых, именно на монастыри ложилась обязанность церковного образования. Мы так часто (и справедливо) называем эту систему образования церковной, что иногда забываем, что она была единственной. Другой не было, и других образованных людей тоже не было. В результате монастырские университеты (если их можно так назвать) готовили кадры не только церковной, но и светской администрации. Люди, получившие такое образование, нередко приглашались и на государственную службу в качестве учителей царских детей, официальных историографов, духовников, личных секретарей и разного рода чиновников, включая членов верховного су да. Не были чужды государственной политики и такие, казалось бы, исключительно духовные лица, как клир придворных и походных царских церквей, и даже настоятели крупных соборов и монасты рей. Они нередко приглашались и на царский совет, и на царский суд, где к их мнению прислушивались. Недаром эфиопский юридический кодекс "Право царей" изучался в школе экзегезы на отделении патристики. Таким образом, кадры царской администрации складывались из двух типов деятелей - церковных, получивших образование в монастырях, и светской знати, приобретшей навыки управления практически, т.е. участвуя в царских походах, судах и пирах. Надо сказать, что для царей первые были гораздо полезнее вторых. Полное высшее образование в одном монастыре получить было невозможно, и странствующие школяры переходили из монастыря в монастырь, обходя чуть ли не всю страну. Так они избавлялись от своих областных привязанностей, столь характерных для феодальных отношений, и приучались мыслить в масштабах всего христианского царства - редкая добродетель у светских властителей того времени. Таким образом, администраторы, получившие церков ное образование, оказывались лучшими царскими слугами и сотрудниками, нежели светские вассалы с их неизбежными феодальными интересами и областными привязанностями.

Однако эти самые областные привязанности, с которыми постоянно боролись эфиопские цари при своем дворе, пускали корни в самих монастырях именно из-за их областного местоположения, где вдали от митрополичьего призора они оказывались весьма самостоятельными не только в экономическом отношении. Самостоятельное богословское мудрствование провинциальных монахов заводило их иногда очень далеко и бывало чревато расколом. Так, по словам Б.А. Тураева, в XVIII в. "какой-то дабралибаносский монах Себха та-Эгзиабхер додумался до святости Навуходоносора, на основании таких текстов как Иезек. 29, 20, Иерем. 43, 10, Дан. 3, 95-100, и увлек за собою много народа, уважавшего его за святость жизни... и толпы народа стали требовать церковного собора, так что правительство должно было принять экстренные меры для водворения спокойствия" (23). Последнее показывает, что если государство не могло обойтись без церкви, то и церковь нуждалась в государственной поддержке, на что указывает опыт богословских споров XVII-XVIII вв., когда политический регионализм принял чрезвычайно опасную для единства христианской Эфиопии форму. Весь ход тогдашних церковных соборов показал невозможность решить эти богословские споры исключительно церковными средствами, потому что церковными они были лишь по форме, а по сути оказывались проявлениями развития не эфиопского богословия, а эфиопского регионализма, причем регионализма прежде всего политического. Недаром эти богословские споры, раздиравшие церковь, а вслед за ней и государство, вспыхнули как раз в период ослабления центральной светской власти в XVII-ХVIII вв., и конец им был поло жен также светской властью именно тогда, когда она стала укрепляться, что случилось уже во второй половине XIX в. (24)

Так до самого конца XX в. интересы церкви и государства в Эфиопии в основном совпадали, и экспансия христианства шла рука об руку с экспансией феодальной империи. Эфиопские цари, будучи по сути своей власти монархами феодальными, но имея заветную мечту достичь полноты власти монарха абсолютного, находили в учении церкви идеологическое обоснование своим притязаниям. Эта монархическая мечта, которую эфиопские цари вынашивали по крайней мере с XV в. (25), осуществилась лишь после Второй мировой войны, в царствование императора Хайле Селассие I. И тут произошла перемена закономерная и неизбежная: Эфиопская церковь, эта давняя и верная сторонница эфиопских царей, разделила участь их не менее давних про тивников - феодальных властителей - в том отношении, что, сохранив при абсолютной монархии, подобно феодалам, свои экономические привилегии, она, подобно им же, утратила свое самостоятельное политическое значение. Более того, Хайле Селассие I добился автокефальности Эфиопской церкви, что выводило ее из подчинения коптскому Александрийскому патриархату и целиком оставляло во власти императора. Это совпало по времени и с процессом модернизации страны, лишившей церковь ее прежней монополии на образование и в значительной степени ослабившей ее власть над умами, при чем в первую очередь умами руководящих кадров. Отсюда отнюдь не следует, что христианство вообще и церковь в частности потеряли в Эфиопии всякое значение. Это значение в стране велико потому, что оно составляет неотъемлемую часть всего образа жизни весьма большой части населения, особенно сельского. Но церковь потеряла значение политическое, и ее политическая апатия особенно ярко про явилась в том, что Эфиопская церковь как организованная сила практически никак не участвовала в бурных событиях, последовавших за свержением Хайле Селассие I в 1974 г. Тем не менее более чем полуторатысячелетняя история христианства на Африканском Роге продолжается, как продолжается и история Эфиопской церкви.

(1)Соловьев С.М. Сочинения. М., 1988. Кн. 2. С. 640.

(2)Conti Rossini С. Liber Axumae // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores Aethiopici. Series altera. Parisiis, 1910. T. 8. P. 1-86.

(3)Sergew Hable Sellassie. Ancient and medieval Ethiopian history to 1270. Addis Ababa, 1972. P. 242-254.

(4)Taddese Tamrat. Church and state in Ethiopia, 1270-1527. Oxford, 1972. P. 67.

(5)Тураев Б.А. "Богатство царей": Трактат о династическом перевороте в Абиссинии в XIII в. // Записки Восточного отделения императорского Российского Археологического общества. (Далее: ЗВО РАО). СПб., 1901. Т. 13, вып. 23. С. 157.

(6)Эфиопские хроники XVI-XVII вв. / Введ. и заключ., пер. с эфиоп, и коммент. С.Б. Чернецова. М., 1989. С. 161.

(7)Conti Rossini С. Appunti ed osservazioni sul re Zague e Takla Haymanot // Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. (Далее: RRAL). Ser. 5. Roma, 1895. Vol. 4. p. 444-468.

(8)Тураев Б.А. "Богатство царей". С. 158.

(9)Тураев Б.А. [Рецензия] // ЗВО РАО. 1901. Т. 14. С. 366. Рец. наст.: Conti Rossini С. L'evangelo d'oro di Dabra Libanos // Nota Reale Accademia dei Lincei. Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. Roma, 1901. Vol. 10, fasc. 5/6.

(10)Trimingham J.S. Islam in Ethiopia. Oxford, 1954. P. 56-57.

(11)Sergew Hable Sellassie. Ancient and medieval Ethiopian history... P. 267-268.

(12)Taddese Tamrat. The Abbots of Dabra-Hayq, 1248-1535 // Journal of Ethiopian Studies. Addis Ababa, 1970. Vol. 8, N 1. P. 90.

(13)Mohammed Hassen. The Oromo of Ethiopia, 1500-1850: With special emphasis on the Gibe Region: (Thesis submitted for the degree of Ph. D. of the University of London, School of Oriental and African Studies). London, 1983. P. 4.

(14)Conti Rossini C. La caduta della dinastia Zague e la versione amarica del Be'ela Negest // RRAL. Ser. 5. 1922. Vol. 20. P. 282-286.

(15)Taddese Tamrat. Church and state... P. 68.

(16)Тураев Б.А. [Рецензия] С. 367.

(17)Lewis В. Return of Islam // Commentary. New York, 1976. P. 49.

(18)Ibid. P. 40.

(19)Trimingham J.S. Islam in Ethiopia. P. 90-97.

(20)Marx K. Secret diplomatic history of the eighteenth century. London, 1899. P. 75.

(21)Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973. С. 118.

(22)Тураев Б.А. Исследование в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. С. 185.

(23)Там же. С. 10.

(24)Crummey D. Priests and politicians: Protestant and Catholic missions in Orthodox Ethiopia, 1830-1868. Oxford, 1972. P. 19-20.

(25)Подробнее об этом см.: Чернецов С.Б. Эфиопская феодальная монархия в XIII-XVI вв. М., 1982. С. 124-136.

Источник: Религии мира – 2002. История и современность (М., 2002), с. 24 – 35.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования