Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Абдол Хосейн Зарринкуб. Исламская цивилизация. Главы 20-25 [ислам]


Глава 21
Искусство

Говорят, что нет соответствия между исламом и искусством. Напротив, ислам и искусство часто идут рука об руку. Местом их встречи является мечеть. Бог — Всевышний Аллах — не только Милостив и Милосерден. Одно из его имен в исламе — еще и Прекраснейший. Поэтому он, по словам суфиев, является любителем красоты.

Одного взгляда на старинные исламские мечети достаточно, чтобы увидеть в них не только священный и духовно непорочный подарок правоверных Богу, но и с позиции историка оценить их как галереи исламского искусства. Неизвестные нам мастера, создатели этих мечетей, посвятившие себя служению Богу, вдохновлялись той священной страстью, которая озарила творчество мастеров эпохи Ренессанса. Они страстно стремились воплощать в этих священных творениях свое видение красоты. Мусульманский архитектор старался найти в мечети подходящее место для увиденных им прекрасных явлений, которые, на его взгляд, свидетельствовали о величии и всемогуществе Создателя. В декоре колонн он использовал узоры вавилонских храмов, минарет и михраб заимствовал у церкви, а террасу и свод — у дворцов сасанидских шахиншахов.

В эпоху правления халифов мечеть в жизни мусульман имела гораздо большее значение, нежели в наши дни, ибо она была для них не только местом для молитвы. Мечеть для мусульман в ту эпоху была еще и форумом, а также местом, где отправляли правосудие, местом проведения собраний для обучения и воспитания, своего рода академией. Во времена Пророка (мир ему и благословение Аллаха) мечеть была местом собрания мусульман. Там Пророк (мир ему и благословение Аллаха) решал вопросы, касающиеся жизни и принципов веры своих последователей. Первая мечеть, построенная мусульманами в Басре, находилась недалеко от здания городской мэрии, так как мечеть была еще местом сбора городских жителей.

В последующие периоды знатоки хадисов проводили в мечети свою научно-религиозную полемику. В мечетях создавались комментарии к установкам шариата, проводились заседания кружков по комментированию Корана, мутакаллимы проводили в мечетях свои дискуссии по вопросам веры. Аскеты и суфии также предпочитали уединяться в мечети. В мечетях функционировали кружки по чтению и изучению Корана и хадисов, проводились церемонии богопоминания (зикр). Схоластическая школа му'тазилитов и секта аш'аритов зарождались при мечетях. Сверх того, мечеть, по нынешним понятиям, была и городским парламентом.

Мечеть представляла собой прибежище для обездоленных; она служила гостиницей для путников.

Такая многофункциональность диктовала необходимость того, чтобы мечеть была и удобным, и полезным зданием. В этих великолепных зданиях, которые считались местом первого духовного полета человека, исламская архитектура воплощала гармоничное сочетание абстрактных понятий и прагматических целей.

Этническое разнообразие народов покоренных мусульманами стран служило мощным стимулом для разнообразия исламских архитектурных стилей. Первые мусульманские архитекторы, воплощавшие в архитектурных объектах свои собственные представления о красоте, руководствовались примером зодчих своих народов и своих стран — Ирана, Византии, Сирии, Египта и Индии. Постепенно эти архитектурные стили стали гармонично входить в новый стиль, формируемый целями новой религии. Этнические стили оставили свой след в процессе эволюции исламской архитектуры. Например, в мечетях омейядской эпохи преобладающим архитектурным стилем был византийский. Но со времени, когда самарийские зодчие в период правления аббасидского халифа Ал-Му'тасима (813— 833) приступили к возрождению архитектурных традиций сасанидского Ирана, эти традиции стали преобладающими и распространились во многих странах, в частности в Хорасане, Бахрейне и даже в Египте.

Вначале многие мечети строились на месте старых храмов или на руинах древних дворцов. Саад Ибн Абу Ваккас превратил в мечеть часть дворцового комплекса Ануширована в древней столице Ирана городе Кте-сифоне. По сведениям историка Мас'уди, многие храмы огнепоклонников в Иране также стали использоваться в качестве мечетей. В Сирии и Палестине многие здания церквей также использовались как мечети. В Египте до периода правления халифа Ма'муна большинство коптских церквей были превращены в мечети. Здание мечети Омейядов в Дамаске, где раньше была расположена церковь, до использования ее христианами служило в качестве храма Юпитера. Превратились в мечети многие другие церкви в Хамате, Иерусалиме, Константинополе, в разных городах Анатолии, а также буддийские храмы в Кабуле, Синде и Дели. Что касается старинных мечетей в Истахре и Казвине, то они построены на руинах дворцов сасанидской эпохи.

Когда здание Софийского собора в Константинополе стали использовать в качестве мечети, то потребовалась его частичная модернизация. Здание соборной мечети Сулеймана Мухаммада Фатиха (Завоевателя) (1451—1481) было новым, отвечающим велениям эпохи. При строительстве этой мечети был использован стиль турецких победителей, готовых к заимствованиям, а также сохранившиеся византийские архитектурные традиции. На завоеванных византийских территориях были построены мечети, служившие главным источником для формирования турецкого османского архитектурного стиля.

Исфаганская соборная мечеть была построена во времена аббасидского халифа аль-Мансура на месте древнего зороастрийского храма. В результате постоянных изменений, вносимых иранскими шахами начиная с Малик-шаха (1073—1092) до шаха Тахмаспа I (1524—1576), а затем шахом Аббасом II (1642—1666), эта мечеть по своей архитектуре стала образцом иранского типа мечетей. Этот своеобразный архитектурный стиль достиг своего совершенства в здании Масджиде Шаха в Исфагане. Эта мечеть, несомненно, является шедевром культовой архитектуры на протяжении всей истории Ирана.

Эволюция, присущая исламскому халифату и жизни различных мусульманских народов, бесспорно, нашла свое отражение в архитектуре мечетей. Определенное влияние на эволюцию исламской архитектуры, конечно, оказали и местные традиции. В течение определенного периода влияние иранского архитектурного стиля распространилось по всему Ближнему Востоку. После падения багдадского халифа иранский стиль, в котором присутствовали купола, в большинстве исламских владений вытеснил прежние бытующие на местах архитектурные стили. Несмотря на значительное влияние иранского декоративного искусства, вкус и методы, издавна присущие каждому из народов, продолжали сохранять свои особенности. Эти особенности, определяющие характерные методы строительства мечетей, представляют собой своего рода характерные черты каждого народа или страны. Они как бы проявились в процессе истории культуры и отразились в архитектуре. В этом плане можно, к примеру, отметить, что архитектурные особенности Сирии являются демонстрацией присущего этой стране материального богатства; архитектурный стиль Индии и Пакистана является отражением многочисленного населения этого региона; тюркский, османский стиль говорит о силе и могуществе; особенностью иранского стиля в этом плане являются изящество и доброта.

При сооружении многих мечетей используются различные искусства и ремесла. Архитектура стремится к гармонии и оптимальному сочетанию деталей, живопись использует набор разнообразных цветов и определяет декор изразцов, каллиграфия стремится к выразительности и декоративной соразмерности надписей; поэзия преподносит афоризмы и соответствующий исторический материал; музыка, не желая остаться в стороне, нашла применение в азане, чтении Корана и проповедей. В декорации и совершенствовании этого божественного строительного комплекса использованы различные формы прикладного искусства: великолепные ковры, ценные и изящные шторы, огромные и сверкающие светильники, резьба по дереву, шитье золотом и т.п., которые сыграли свою роль в придании красоты и великолепия мечети.

Различные проявления культуры и искусства мусульман в течение многих веков так отразились в зданиях мечетей, таким образом, что сегодня наблюдательный и объективный историк может путем изучения мечети составить четкое представление о культуре и цивилизации различных мусульманских народов земного шара. В течение жизни многих поколений в различных, весьма отдаленных друг от друга мусульманских странах мечеть представляла собой самое безупречное прибежище исламского искусства и самое безопасное и надежное место его демонстрации. Совместное стремление различных мусульманских народов к совершенствованию декора мечетей с сохранением национального и территориального своеобразия породили в исламском искусстве своего рода космополитизм, который соответствует духу толерантности исламской культуры и является гордостью духовной культуры мусульман.

Кроме мечетей сохранились и многие другие архитектурные памятники, свидетельствующие о величии и расцвете исламской культуры. Мусульмане вдохнули жизненную силу в эти великолепные и величественные здания, которые определяли длительные временные и пространственные границы и которые отличались своеобразием используемых материалов, стилей и возможностей. Различие используемых в различных регионах материалов и средств, разнообразие во вкусах и средствах покровителей, уровень мастерства, воспитание и вкус архитекторов и заказчиков — все это оказалось действенным фактором для определения архитектурных стилей и приемов в различных странах и в различные периоды. Однако нельзя отрицать наличие общности в этих разнообразных стилях и приемах. Источником упомянутой общности в огромной степени являлось исламское правление, которое мобилизовало на службу вкусы и таланты различных народов покоренных регионов, направляя их так, чтобы эти вкусы и таланты дополняли друг друга. Подобное положение в мире ранее не имело аналогов. Исламское искусство нашло отражение в чарующих взоры архитектурных памятниках, таких как Каср ал-Хумра (Красный дворец) в Испании и бесподобном Тадж-Махале в Агре (Индия). Общность исламского искусства позволяла этому искусству, вопреки этническим различиям пройдя пространственно-временные преграды, найти вечное общечеловеческое воплощение.

Как мы уже отметили, мусульмане в архитектуре, так же как в науке и просвещении, многое заимствовали у иранцев и византийцев. Наличие величественных зданий на просторах исламских владений говорит о могуществе исламской цивилизации и способности мусульман к оптимальному сочетанию духовных и материальных ценностей и созданию подходящих условий для их приумножения. В строительстве этих огромных, чарующих взоры зданий использованы такие детали, как величественные колонны, великолепные арки, минареты, купола и сводчатые поверхности, которые не являются полностью мусульманскими нововведениями, но композиция и порядок использования этих деталей в исламской архитектуре говорит о присущей мусульманской культуре гармонии, величии и совершенстве, которые бросаются в глаза. Именно благодаря своеобразной композиции этих элементов достигнута сказочная красота зданий и других архитектурных сооружений в таких исламских странах, как Сирия, Египет, Индия, Андалузия, Ирак, Иран и т.д.

Соразмерность и гармс ния придают Каср аль-Хумра (Красная крепость), что is Гранаде, красоту и величие, которые и поныне, через много веков, чаруют взоры. По утверждению Виктора Гюго, этот шедевр исламской архитектуры кажется "золотым сном, наполняемым музыкой" 190. Та же гармония придает Тадж-Махалу в Агре такое очарование, которое дает право современному историку сказать об этом прекрасном мраморном видении, напоминающем о жизни и смерти одной мусульманской принцессы в Индии: "Если время имело разум, то оно наверное разрушило бы все, кроме Тадж-Махала, сохранив для людской скорби этот бесценный памятник человеческого величия".

В Испании под названием "марокканский" распространялся архитектурный стиль, имеющий широкое применение в Иране и Сирии. Позднее христианские завоеватели стали использовать мечети в качестве церквей. Крепость аль-Каср в Севилье, построенная Абу Юсуфом Якубом, стала использоваться испанскими монархами Карлом V и Изабеллой (1474—1479). Каср аль-Хумра в Гранаде, представляющий собой великолепный комплекс садов, дворцов, бассейнов, галерей, являлся своего рода примером допускаемого мусульманами излишества в декорации и роскоши, стал достоянием христиан. Карл V, взирая с высоты одной из галерей Каср аль-Хамра на это утерянное мусульманами великолепие, поучительно изрек: "Несчастен тот, кто потерял все это".

Присущее ей единство исламская архитектура сохранила и в Индии. По словам ряда историков, они удивлялись, увидев здание Тадж-Махала в Индии, а не в Иране или Андалузии. На первый взгляд это удивительно, но чувство удивления оставляет тебя при мысли о том, что здание находится на земле ислама, где нет ни Индии, ни Андалузии. Она целиком представляет единую общность — исламское единство. Вершина Делийского минарета (башни) высотой в 250 ступенек и поныне, после 7 веков противостояния природе, является свидетельством былого могущества и величия ислама на индийской земле, хотя это величие и было сопряжено с жестокостью и насилием, как, например, при Кутб ад-Дине Айбеке.

Искусство ислама, так же как и его культура в целом, отличалась разнообразием как материально, так и технически. Даже живопись, скульптура и музыка, несмотря на определенные ограничения, наложенные на них в толерантной исламской среде, получили возможность для своего развития. Фактически мусульмане не имели полноценной возможности заниматься живописью и особенно изображать людей и другие живые существа. Тем не менее некоторые мастера живописи смогли продемонстрировать свои уникальные способности. Говоря об искусстве миниатюры, кроме нескольких неизвестных художников, не желавших подписываться под своими произведениями, уместно назвать Камал ад-Дина Бехзада (1455—1536), который сумел перенести достижения художников Гератской школы миниатюры в сефевидскую эпоху.

Каллиграфия стала формой декорации в архитектуре и керамике. Вначале использовался письменный стиль куфи. Позднее в результате изобретения письменного стиля насталик она получила новый импульс. Книга стихов или прозы, написанная письмом насталик с использованием росписи золотом миниатюры (тазхиб) и мастерски завершенного переплета наряду с художественным значением представляла собой ценное произведение искусства. Почерк, тазхиб и переплет Корана часто отличались таким вкусом и умением, что внешняя красота оформления Священной Книги напоминала великолепие и величественный дух зданий мечетей. Изящные и изысканные ковры, качество которых и поныне является гордостью Ирана, — в прошлом изготавливались так искусно и красиво, что даже самые лучшие современные изделия явно уступают им по красоте.

Исламское искусство представляет большой интерес и по разнообразию материала и технике исполнения.

Различные изделия из гипса, мрамора, драгоценных камней, черепицы, хрусталя, слоновой кости, использованные в строительстве, а также здания и сооружения и их элементы и составляющие части, такие как башни, дворцы, мечети, минареты и галереи, украсили жизнь состоятельных слоев. Многочисленные направления искусства, такие как архитектура, каллиграфия, роспись золотом, изготовление прикладных изделий и т.д., также украсили жизнь этих слоев населения. Терпение, упорство и мастерство, используемые в прикладном искусстве мусульманами, увенчалось воплощением изысканности и совершенства в различных изделиях. Свидетельством их высокого мастерства являются разнообразные изделия, такие как оружие и военные доспехи, ювелирные изделия и инкрустации, керамическая и металлическая посуда, представленные в различных музеях мира. Резьба по слоновой кости, производство изразцов и разнообразного стекла, изготовление различных ковров и скатертей — все это было средством воплощения вкуса и духовного изящества мастеров прикладного искусства.

Даже музыка, осуждаемая аскетами и духовными лицами, с одобрения некоторых халифов и правителей и поддерживаемая заинтересованными массами, поднялась до определенной ступени развития. В "Кетаб ал-агани" ("Книга о мелодиях") Абуль Фарадж Исфагани (897—967) наряду с описанием наиболее известных в тот период мелодий и музыкальных стилей привел ценные сведения о поэзии, прозе и истории арабов. Этот труд, состоящий из 22 томов, свидетельствует о популярности музыки во дворцах халифов и правителей, торговцев и широких кругов населения, особенно в Дамаске, Багдаде и даже в Медине. Описание в "Тысяче и одной ночи" дяди, противника и недоброжелателя халифа Ма'муна, Ибрахима аль-Махди, в кругу нескольких знаменитых музыкантов и знатоков музыки, говорит о популярности музыки и пения в Багдаде времен Хару-н ар-Рашида и Ма'муна. В музыке времен Аббасидов популярны имена таких мастеров, как Ибрахим Моу-сули и его сын Исхак со своим учеником Зарябом. Именно Заряб (иранец по происхождению) был популяризатором арабской музыки в Испании во дворце омейядского халифа Абу ар-Рахмана II (822—852). Его музыкальная деятельность способствовала тому, что вся Кордова наслаждалась иранской музыкой, которая укоренилась в этих краях основательно и надолго, оказав впоследствии определенное воздействие на всю испанскую музыкальную культуру. Несмотря на отказ от музыки ряда авторитетных шейхов, суфийские ритуальные танцы (сама') содействовали развитию музыкальной культуры и ее широкому распространению среди масс.

Теоретические аспекты музыки привлекали внимание Ал-Кинди, Ал-Фараби, ученых "Ихван ас-Сафа" и Авиценны, которые в своих трудах и трактатах о музыке продолжали и развивали научные традиции греческих мыслителей в этой области. Трактат ал-Фараби (Фараби) "О музыке" в этом плане считается лучшим научным трудом средневековья, который, бесспорно, по своей значимости стоит выше произведений греческих мыслителей об этом жанре искусства. Кроме трудов Фараби наиболее значимыми в области теории музыки являются сочинения Ибн Хайсама (956—1039) и 'Абд аль-Му'мина Армави (XI в.). Интересно, что труды Фараби в этом направлении до XVII века у европейских теоретиков музыки считались наиболее популярными музыкальными произведениями. Мусульманские знатоки музыки проделали большую работу по изобретению новых музыкальных инструментов и использованию знаков для записи мелодий (ноты). В европейских языках до сих пор есть заимствованные слова, свидетельствующие о влиянии на них музыки исламского периода.

Глава 22
Исламская теософия

Какова ценность и самобытность исламской теософии? Свою практическую зрелость исламская теософия обрела в суфизме. Вместе с тем суфизм, истоками которого был аскетизм и шерстяное одеяние странствующих суфиев (суф), благодаря амбициям и неправедности ряда отдельных суфиев, которое проявилось в неповиновении велениям шариата, а также разговорах о единстве и растворении в Абсолюте, был отвергнут факихами и знатоками шариата. Первые представители упомянутой в этой книге группы асхабе суффа (сподвижники, сидящие на суффе) из числа сподвижников Пророка (мир ему и благословение Аллаха) (хотя слова "суфи" к ним прямого отношения не имеет) служили примером аскетизма и бескорыстного воздержания для многих мусульманских последователей этого направления. Абузар Гаффари — своего рода "исламский социалист"; Салман Фарси — углубленный в себя аскет; Малек Динар — арабский отшельник; Хасан Басри — благочестивый проповедник; Рабийа Адвийа — страстно влюбленная во Всевышнего. Они были первопроходцами на суфийском поприще. Позднее Ибрахим Адхам внес в суфизм влияния буддизма, Зуннун стал причиной проникновения в учение суфиев влияния христианства и неоплатонизма. Харес Махасаби основой своих работ выбрал диалоги души. Баязид Вистами стал проповедовать концепцию растворения в Боге и единства всего сущего. Во время Мансура Халладжа в суфизме стали заметны не соответствующие шариату элементы, и даже консервативно настроенный Джунайд Багдади не мог защитить авторитет суфизма. Деятельность Имама Ку-шайри (987—1073), Абу Насра Сарраджа (X—XI вв.), имама Газали и шейха Сухраварди до определенной степени примирили суфизм с шариатом, но не свели на нет сопротивление факихов и знатоков шариата. Мухи ад-Дин Ибн аль-Араби и Садр ад-Дин Конави и вывел суфизм из его практической основы и направил его в сторону теоретической полемики. Благодаря произведениям этих мыслителей суфизм превратился в разновидность перипатетической метафизики.

Ибн Фариз, Аттар, Моулави (Джалал ад-Дин Руми), шейх Шабистари превратили поэзию в поле деятельности этого нового философского учения. Высшей точкой суфийского учения в исламе стало творчество Моулави. Ибн Саб'айн наделял это учение новыми философскими тенденциями, 'Абд ал-Карим Джили ввел в него гносеологические аспекты. Распространению суфизма среди масс способствовали особенно наличие ханака (место сбора и ритуалов суфиев), а также различных суфийских братств, которые также установили тесные отношения суфиев с айарами (ловкачами), героями и городскими рыцарями, которые впоследствии стали основой возникновения рыцарских орденов футувват (от слова "фа-ти" — благородный человек).

Суфийские братства основывались на принципах нищеты и отшельничества. Для них покаяние и отречение от всего мирского считалось основным началом очищения духовного мира, который они характеризовали как главную основу истинных знаний. Зикр (богопоминание), особенно "тайный" зикр, являлся средством для достижения вечного соединения с Истиной. Нерадивость по отношению к зикру, если эта нерадивость не была вызвана бессознательным состоянием, считалась преградой между Богом и человеком. Соблюдение правил зикра, особенно при уединении в ханака, направляло путника (суфия), вступающего под руководством пира (духовного руководителя) на "путь" для достижения новых макамов (стоянок). Постоянные повторения слов зикра содействовали успешному движению к новым, более высоким макамам. Восхождение продолжалось до состояния, когда существо путника озарялось благодатным блеском Истины — проявлении сущности и качеств — как гора Синай, утопающая в лучах Божественного Сияния, и растворялось в нем, обратившись в небытие. Небытие качеств (человеческих качеств) было точкой соединения с Истиной и достижения вечности, которая является конечной цели эрфана. Чтобы пройти эти маками (стоянки), суфий не нуждался в изучении фикха или красноречии мутаккалимов. Тетрадь суфия не нуждалась в буквах и словах. Он жаждал познания, лишенного пустого славословия учащихся медресе, и стремился достичь состояния, когда, подобно шейху Абу Сайду, сможет "видать все, что ведомо Авиценне". По преданию, однажды шейх Абу Сайд и Авиценна встретились и долго беседовали. После этой беседы, отвечая на вопрос "Как вы оцениваете своего собеседника?" шейх Абу Сайд (суфий) ответил: "Все, что я вижу, он знает". Ответ Авиценны был противоположным по своему содержанию, но не по сущности: "Все, что я знаю, он видит".

Для суфия сердце, очищенное путем покаяния и зи-кра, похоже на ту сказочную стену, которую китайцы тщательно полировали, чтобы она, подобно зеркалу, могла отражать великолепные рисунки, выполненные на противоположной стене румийцами (византийцами). При этом суфий стремился при помощи уединения, аскетизма и созерцания достичь тех степеней познания, которых ученый достигал путем размышления и посредством аргумента. Пренебрежительное отношение суфиев к науке и аргументам разума послужило дополнительной причиной саркастического отношения к ним факихов и мутакаллимов. Конфликты между суфиями и сторонниками шариата постоянно заканчивались опровержениями, изгнанием и даже казнью суфиев. Такие крупные представители суфизма, как Мансур Халладж и Айн ал-Куззат, стали жертвами подобных конфликтов. Суфий относится к философской мысли с пренебрежением, он считает ее заблуждением. По мнению суфиев философы для доказательства существования Истины, кроме которой нет иных существ, в качестве аргумента используют лишенных истины "чуждых", "побочных" существ. Таким образом, тарикат (путь) суфия, начинающийся с шариата, имеет конечной целью хакикат (истина). Но в этом своем странствии он не остановится — ни в пределах обитания шариата и ни во 200 владениях философии. Истинное познание (ма'рифат) у суфия начинается с Истины и завершается той же Истиной. Таким образом, существо самого суфия в ходе странствий начинается с Истины и к Истине возвращается.

Исламский эрфан (мистицизм), несмотря на элементы своего неисламского происхождения, остается исламским; отшельничество и нищета в нем представлены не в форме христианского монашества. Суфийское понятие небытия (фана), не адекватно индийскому нирвана, которую по ошибке считают теоретической основой суфийского фана. Когда суфии определяют понятия "файз" (благодеяние), "ишрак" (божественное сияние), "кашф" (открытие) и "шухуд" (созерцание), то представляют эти понятия увязанными с Кораном и хадисами. Суфий находит в Коране и сунне опору своим мыслям и действиям. Не правы те, которые ищут источники суфизма вне пределов шариата, только в христианстве, манихействе, индуизме или философии неоплатонизма.

Разве суфизм, оказавшийся под влиянием христианского и индийского мистицизма и неоплатонизма, не подвергался влиянию окружающего мира? Невозможно согласиться с тем, что европейская схоластика и мистицизм не испытали на себе подобного влияния. Рыцарские ордены госпитальеров и тамплиеров в ходе крестовых войн, несомненно, сталкиваясь с суфийским учением в Египте и Сирии, заимствовали некоторые убеждения и нравы суфиев. Влияние Ибн ал-Араби и некоторых других восточных авторов испытали на себе и Данте в "Божественной комедии", и Раймон Ла-валл, христианский философ и мистик, совершивший несколько путешествий в мусульманские страны. Сказания о поиске чаши Христа также не лишены влияния исламского мистицизма. Многие высказывания Сан Франсуа д'Ассизи напоминают суфийские изречения, хотя, возможно, это и не прямое заимствование. Во всяком случае, параллелизм в обоих случаях интересен и заслуживает внимания. Святой Франциск запретил своим сподвижникам изучать науки, напомнив, что стремящиеся к наукам в этом мире в день Страшного суда приходят ни с чем. Это сильно напоминает известные утверждения суфиев о том, что "тетрадь суфия не признает букв и грамоты" или "наука — это великий покров". Это также напоминает слова суфия Ибн Масру-ка, которому приснилось, что "чрезмерное изучение ха-дисов лишило его трапезы, подготовленной пророком для суфиев в День Суда". Упреки Сан Франсуа д'Ассизи в адрес авторов приключений, которые пишут о деяниях других людей, напоминают рассказ о шейхе Абу Са'иде Майхани (967—1049), который одному своему ученику, желающему написать о творимых шейхом чудесах, сказал: "Не будь рассказчиком, будь таким, чтобы рассказали о тебе".

Поощрение музыки и наставления святого Франциска Ассизского единомышленникам, чтобы они своими песнями среди людей выступили как воспевающие милости Бога, также напоминает принципы суфийского сама', (т.е. песни и пляски суфиев с упоминанием Бога). Описания путешествий святого Франциска, этого известного средневекового мистика, в Дамаск, Египет и Вавилон не лишены фантастики. Однако в ту эпоху высказывания суфиев, приводимые в научных и религиозных кругах Европы, распространялись через купцов, пилигримов, искателей науки и других европейских путешественников. Суфийская школа Ибн Саб'ина, бесспорно, была эффективным средством проникновения и распространения суфизма среди западных искателей научной мудрости. Иохим Флорский (1132—1202), прославленный итальянский мыслитель и мистик, некоторое время путешествовал по Палестине. Местер Экхарт (1260—1327), признанный немецкий философ-мистик, испытал на себе влияние исламской мистики, вероятно через схоластиков.

Но независимо от заимствований и ссылок может оказаться интересным сходство между деяниями и высказываниями некоторых европейских и исламских мистиков. Например, квиетисты, утверждающие, что спасение человека возможно только по божественной милости, были в этом плане близки суфиям, таким как Хафиз, которые говорили: "Какова польза от стараний, если нет движения с другой стороны?" Сходство рассуждений Ибн аль-Араби и испанского философа-мистика Раймона Лавалля стало предметом многих исследований и свидетельствует о глубине воздействия идей исламского мистицизма на мировоззрение европейских ученых-мистиков. Подобное сходство по некоторым вопросам наблюдается и между воззрениями Ибн аль-Араби и Данте. У Ибн аль-Араби, как и у Данте, была даже своя Беатриче, которую звали 'Айн аш-Шамс. Сходным образом жизненный путь святого Франциска Ассизского по многим аспектам подобен жизни шейха Шибли или Ма'руфа Кархи. А аскетическая скромность и бескорыстная любовь святой Терезы сильно напоминает божественную любовь Рабийа Адвийа. Слова Лейбница об этой благочестивой христианской женщине созвучны словам Рабийа Адвийа о любви к Всевышнему. Ее сердце до того наполнено любовью к Создателю, что в нем не остается место ни для дружбы и ни для вражды; в своей любви к Богу она не находит времени для любви к Пророку и возможности ненавидеть сатану. Правда, возможность заимствования этими двумя благочестивыми и праведными женщинами мыслей друг у друга отсутствует, но сходство их мнений и убеждений говорит об искренности, чистоте помыслов и высоте душевного полета.

Невозможно отрицать, что европейский мистицизм в своем развитии многому обязан исламскому ирфану (мистицизму). Мистицизм в Европе, как и схоластика, не мог остаться в стороне от исламского влияния.

Суфии сыграли значительную роль в процессе распространения ислама в мире, что говорит об их заслугах и перед религией. В этом отношении влияние суфийских братств чиштийа, Шаттарийа и накшбандийа в распространении ислама среди индийцев и малазийских племен было намного больше влияния предшествующих им гази (исламских воинов). Суфии сыграли также заметную роль в распространении среди мусульман свободомыслия, чувства всеобщего братства и терпимости. Конечно, исламская мистика, распространившая среди мусульман дух искренности и преданности, не могла не оказать влияния на сопредельные страны. Поэтому, когда речь идет об ее истоках, связанных с христианством, неоплатонизмом и индийскими традициями, нельзя забывать об обратном ее влиянии на христианское и индийское мистические учения.

Глава 23
Исламская литература

Значение исламского наследия не ограничивается рамками науки и искусства, философии и мистицизма. Исламская литература питалась из того же источника жизненного многообразия и оптимизма, который прославил исламскую философию. Во всех аспектах этой литературы — в стилях изложения, средствах, форме, содержании и этических традициях — чувствовалось влияние Корана. Эту литературу, представленную на любом языке — арабском, тюркских или индийском, следует называть только исламской литературой.

Исламская литература продемонстрировала уникальное и удивительное разнообразие: и по языку, и по пространственно-временным особенностям. Эта литература в одних случаях полна решимости и убежденности, а в других — сомнений и изумления. Она основана на принципах высокого искусства, на сложном стиле, а иногда зиждется на обычной скромности. В одних случаях в ней много воздержания и благочестия, а в других — склонности к мирским наслаждениям. За этой литературой стоят во временном отношении все прошедшие периоды исламской истории, а в пространственном плане — все просторы, где распространен ислам: В языковом плане основные шедевры этой литературы написаны на арабском и фарси, но есть весьма ценные произведения и на языках турки и урду. Под влиянием ислама появились заслуживающие внимания произведения и на других языках, таких как берберский, суахили, сомалийский, албанский, курдский, белуджский, пашту, хинди, гуджарати, бенгали и тамили.

Среди этих языков наиболее влиятельными в мире языками были арабский и персидский (фарси). Когда после падения аббасидского халифа арабская, а после Тимуридов — персидская литература стали переживать периоды застоя, двор османских султанов стал опорой тюркской литературы, а двор Великих Моголов — литературы на языке урду.

Арабская литература, язык которой имел такую мощную опору, как Коран, стал для персидской литературы источником вдохновения. С другой стороны, пехлеви (среднеперсидский язык) и иранская культура эпохи Сасанидов, как и иранский менталитет, также оказали сильное воздействие на процесс развития арабской литературы. В поэзии простой и естественный стиль языческой эпохи, подлинность которого не подвергается сомнениям, уступил свое место новым приемам. Это характерно для прозы, которая стараниями придворных писателей стала средством демонстрации способностей авторов в области лексикографии и риторики. Величие и блеск аббасидского двора отражались в поэзии и прозе той эпохи и превратили арабскую литературу в образец для литераторов персов. Абу Нувас (763—814), мусульманский придворный поэт Харуна ар-Рашида, в сочинении хамрийа превзошел известного мастера подобного жанра — христианского поэта при дворе рмейадских халифов Ахтала. Некоторые из его стихов вдохновляли персоязычных поэтов IX вв. Рудаки, Башшар Маргази и Манучехри. Абу ат-Тайиб Мутанабби (916— 965) был самым прославленным арабским поэтом в жанре касыда (ода, панегирик). В этом жанре он превзошел признанных мастеров поэзии Абу Тамама и Бахтари и стал источником поэтического вдохновения для таких крупных персоязычных поэтов, как Унсури, Манучехри и даже Саади.

Абуль Ала Ма'ари (974—1058), лишенный зрения арабский поэт и философ, имеющий духовную связь с Хайямом и Хафизом, использовал поэзию как средство для выражения мудрых мыслей и афоризмов. Рифмованная проза, мастерами которой считаются арабские литераторы Бади'аз-Заман и Харири, способствовала появлению в свет таких книг, как "Макамате Ха-миди" Кази Хамида Ибн Махмуда Балхи (XI—XII вв.) и "Гулистан" Саади. Многие персидские (но не арабские) поэты были двуязычными. Они писали как на фарси, так и на арабском. Мас'уд Саад (1047—1121) и Амир Хосроу (1253—1306) писали стихи еще и на индийском. Соответственно тюркские поэты Наваи (1441—1501) и Физули (1494—1156) пробовали свои силы и в персидской поэзии. Этот исламский "космополитизм" способствовал тому, чтобы поэзия и литература мусульман по стилю, смыслу и по своей форме стали общемировыми и даже в эпоху средневековья и в более поздний период стали оказывать влияние на европейскую литературу.

Исламская литература (адаб) как наука о литературе (элме адаб) в действительности представляла собой совокупность сведений систематизированных дисциплин и этических норм, предоставляющих придворному секретарю возможность отличиться среди придворных халифа или султана в умении составить соответствующий документ или письмо. Так как основной целью была подготовка достойных придворных, то было необходимо, чтобы литератор (адиб), независимо от обязательного для придворного уровня воспитанности, обладал еще качествами и знаниями, позволяющими ему по мере своих способностей добиться более высокого положения на службе у правителя. Литература как наука характеризовалась еще и как совокупность различных полезных знаний, что диктуется дидактическими целями той эпохи. Данное положение способствовало многоплановости исламской литературы, включая в ее компетенцию различные дисциплины от истории и фикха до философии и мистики.

В исламской литературе в повествовательном жанре (в частности, баснях) не уделялось должного внимания фантазии и созданию сюжетных интриг. Однако объективность является неотъемлемой чертой стиля этих повествований. Так, книги Джахиза отличаются красотой слога и образностью выражений, но в большинстве случаев они лишены фантазии. "Макамат" ("Ступени") Бади'аз-Замана (скончался в 1004 г.) и сочинения Харири (1055—1121), также отличаются мастерством описания и красотой стилистики, а не фантазией и разнообразием сюжета. Даже книга "Рисалат ал-гуфран" ("Трактат милосердия") аль-Ма'ари, которая считается предшественницей и вдохновительницей "Божественной комедии" Данте, утопает в волнах искусственных фраз и словосочетаний.

С точки зрения фантазии и интриг персидская литература находится в гораздо лучшем положении. Подтверждением тому является не только "Шахнаме" Фирдоуси, но и произведения Низами и его великих последователей, таких как Амир Хосроу, Хаджи Кермани и Абд ар-Рахман Джами. Таким образом, если персидская литература по некоторым параметрам и уступает арабской, то по другим параметрам она превосходит ее. Обе литературы являются двумя ипостасями единой общеисламской литературы.

Естественно, эта богатая и разнообразная литература оказала необходимое воздействие и влияние на соседние народы. Поэтому не следует удивляться, когда речь идет о ее влиянии и на европейскую литературу. Сами мусульмане в меньшей степени были знакомы с греческой и римской литературой. Влияние литературных традиций эпохи язычества в некоторых рассказах весьма ощутимо. Наиболее отчетливо данное влияние прослеживается в знаменитой книге "Тысяча и одна ночь". Эта книга представляет собой перевод на арабский язык знаменитого иранского сказания, в которое постепенно вошли еще рассказы из индийских, греческих, еврейских и египетских источников. В склонной к фантазиям атмосфере двора халифа Харун ар-Рашида к этой книге были добавлены увлекательные рассказы любовного характера. Составление окончательного варианта совпадает по времени с периодом упадка персидской и арабской литературы. Это спасло книгу от той судьбы, которая настигла такие книги, как "Калила и Димна", "Марзбан-наме" и "Синдбад-наме", подвергавшиеся обработке со стороны дилетантов от литературы; способствовало тому, чтобы этот большой сборник фантастических и захватывающих рассказов стал известен и европейцам.

В этом плане "Тысячу и одну ночь" нельзя считать единственной повестью. Другим примером является книга "Дастане Синдбад" ("Сказание о Синдбаде"), которая под названием "Сентипас" была переведена на французский и английский языки и обрела огромную популярность в Европе. То же самое можно сказать о рассказе "Бузасаф ва Балухар", который является своего рода приключением будды. Он отражен в известной драме Шекспира "Венецианский купец" в рассказе о трех железных сундуках и необходимости выбора одного из них; этот эпизод является интерпретацией указанного рассказа. Этот с давних пор популярный среди мусульман рассказ в средние века (после XI в.), несколько раз был переведен на латынь, а затем на французский, немецкий, итальянский, испанский, голландский, а также ряд скандинавских языков. Более того, даже Бузасаф и Балухар под именами Иосафата и Барлаам (Josaphat and Barlaam) заняли свои места среди христианских святых.

Как явствует из популярности "Тысячи и одной ночи", все эти рассказы оставили явные следы в европейской литературе, и в них нашли вдохновение даже писатели новой эпохи. Перевод "Калилы и Димны" на испанский язык положил начало популярности этой книги по всей Европе. Франция обязана этому восточному произведению появлением в свет некоторых рассказов Лафонтена. Рассказы о мудреце Лукмане в средние века стали причиной для появления в Европе басен, приписываемых древнегреческому автору Эзопу. Вместе с тем заимствования Европы у исламской литературы нельзя считать исчерпанным несколькими повестями или нравственными темами. Великий итальянский поэт-лирик Петрарка с особой остротой критикует арабов и в целом ислам, что говорит о популярности арабской литературы в Италии того периода. В самом деле то, что в европейской литературе и культуре называется романсом (romonces), своим появлением во многом обязано арабскому влиянию, и в целом утверждение о том, что европейская поэзия в средние века испытала на себе влияние арабской (исламской) литературы, не является беспочвенным. Можно даже согласиться с тем, что средневековая Европа своей религией обязана иудаизму, а своей литературой она во многом обязана ара-бам.

Влияние арабской литературы заметно не только в народной поэзии Испании, оно наблюдается и в литературе на итальянском языке, но не только через Испанию, а путем проникновения на Сицилию. Ибо двор норманнских (викингов) правителей Италии служил местом адаптации и передачи исламской (арабской) литературы в Европу. Во дворце Фридриха II (1194— 1250) постоянно звучали музыка и песни в исполнении музыкантов и певцов, и даже были написаны арабские стихи, восхваляющие короля, и прозаические произведения с описанием его жизни, подвигов и заслуг. Вероятно, подобная западно-восточная атмосфера во дворе Фридриха II сыграла свою роль в формировании итальянской поэзии на Сицилии. Простонародный итальянский язык на Сицилии стал языком поэзии, это можно охарактеризовать как подражание мусульманским правителям той эпохи и их интересу к арабской поэзии, в которой широко использовался простонародный язык.

Во Франции некоторые виды стихов, входящие в песенный репертуар трубадуров, по форме были заимствованы у арабов Испании и сильно напоминали тот песенный жанр, который в Испании назывался "заджл" или "азджал". Само слово "трубадур", или "тробар" (trobar), некоторые считают видоизмененным арабским словом "тараб" (веселье, радость). В европейской поэзии слово "станза" (stanza) как часть стихотворения, по мнению некоторых исследователей, является переводом слова "бейт" (дом), которое в арабском стихосложении используется для обозначения рифмованных двустиший. К тому же использование рифмы в европейской средневековой поэзии тоже стало популярным под влиянием исламской (арабской) литературы. Влияние исламской литературы на европейскую — неопровержимый факт, в пользу которого говорит много обстоятельств. Например, Сервантес, автор знаменитого романа "Дон Кихот", долгое время жил среди арабов в Алжире. Вопреки утверждениям самого автора, в его книге чувствуется дух средневекового арабского романа.

Захватывающий философский роман Ибн Туфайла "Хай бен Якзан" ("Живой, сын Бодрствующего"), в которой автор характеризует философию как неизбежный продукт природного ума, благодаря своему превосходному художественному стилю пользовался необычайно широкой популярностью. Оригинал этого романа вдохновлял Фазила Ибн Натика в написании книги "Ибн ан-Нафис", а его перевод — Даниеля Дефо в сочинении его знаменитого романа "Робинзон Крузо". Даже школа европейского литературного романтизма обязана своим появлением исламской, арабской литературе.

В целом если исламская литература что-то и заимствовала у греков и римлян, то вернула его европейцам многократно в виде чистой прибыли.

Европа многим обязана исламской культуре и в области лексики и лексикографии. Действительно, когда мы говорим об исламской литературе, следует обратить внимание на влияние, оказываемое ею через язык и лексику. Широту распространения и влияния исламской цивилизации можно оценить по многочисленности и разнообразию слов, вошедших в словарный фонд европейских языков из арабского и фарси. Так, в навигации, военных науках, теории управлении государством, в охотничьем и оружейном деле в европейских языках встречается немало терминов, имеющих исламское происхождение. В медицине, ботанике, химии, музыке и астрономии также есть много слов, заимствованных у мусульман. В испанском языке бытует много пословиц и поговорок арабского происхождения, напоминающих о времени Кордовского халифата и исламских государств Андалузии.

Глава 24
Ислам: универсальная культура

Исследователю, хорошо знакомому с исламским миром, не представляет особого труда увидеть в исламе религию, соответствующую природе человека. Она (эта религия) гуманна и близка нуждам и чаяниям человека в большей степени, чем это характерно для французской культуры. К такому выводу Запад приходит только в случае отказа от своих старых пристрастий и предвзятого отношения, а Восток — лишь только в случае своего лечения от опасной болезни — преклонения перед Западом. Все, чем обязан мир исламу и мусульманам, в состоянии доказать, что вопреки некоторым необоснованным утверждениям, ислам никогда не являлся преградой на пути человеческой культуры, а, наоборот, способствовал ее развитию.

При рассмотрении всего того, что ислам подарил человечеству, нельзя допускать преувеличения и предвзятости. Кто в состоянии отрицать, что ислам, как бы его ни характеризовали, является целой эпохой развития человеческого общества, которая по своей значимости не уступает никакой другой эпохе?

Если сегодня исламский мир не может правильно оценить свою значимость и свое достоинство, то причиной тому является его отдаление от своих духовных ценностей. Деяния ислама в эпоху его расцвета — это деяния человеческой культуры, универсальной культуры, которая, по словам Фона Грюнебаума (как оценили французскую культуру),находится в соответствии с природой человека.

Утверждение о том, что ислам на протяжении многих веков выступал творцом прогрессивной культуры, само по себе вытекает из процесса истории человеческой культуры. Даже Хартман, который считает веру в единобожие несовместимой с прогрессом, утверждает, что единобожие нашло свое самое мощное воплощение в исламе. Французский мыслитель Огюст Конт, не испытывающий особой симпатии ко всему исламскому, говоря о трех стадиях интеллектуальной эволюции человечества, считает, что ислам представляет самый развитый этап теологической стадии в начальный момент перехода к другой стадии, которую он называет метафизической. Теория Конта о трех стадиях интеллектуальной эволюции нынче уже устарела, но он не сомневается, что ислам хотя бы при одной из этих стадий сыграл решающую роль в эволюции человеческого общества. Вопрос о влиянии ислама на западную цивилизацию исследован в рамках, к которым, по словам английского мыслителя Гамильтона Гиббса, обращались изредка и по настроению. Вместе с тем несомненно, что написанные на языках мусульман произведения в течение длительных веков считались средством для распространения во всем мире многих научных достижений. В частности, основная деятельность европейских ученых периода расцвета схоластики заключалась в пересказе и разъяснении трудов мусульманских мыслителей и изредка в опровержении их идей в пользу христианства, а не ради истины. Таким образом, как утверждает немецкий исламовед Карл Беккер (1876—1933), "то, что мы называем средневековьем, по многим (если не по всем) показателям является не чем иным, как подражанием Запада Востоку". Это влияние началось примерно с 800 года, с того момента, когда, по словам немецкого историка и философа Осфальда Шпенглера, "арабская цивилизация взошла наподобие солнца из восточных городов и прошла над западными странами".

Поразительное развитие исламской цивилизации — как и расцвет греческой культуры — характеризуют как чудо. Недаром итальянский исследователь Джино Ро-лия в одной из своих книг, посвященной истории математики, в разделе, где речь идет о мусульманской математике, называл ее "арабское чудо" (II Muracolo Arabo), т.е. исламское чудо. Действительно, формулировка "исламское чудо" столь же точно отражает суть явления, как и "греческое чудо". Ибо как и в Древней Греции, так в исламских странах процесс развития науки и культуры был до того стремительным, что характеризовать его в обычных логических рамках не представляется возможным. Факт, что некоторые мусульмане объясняли возникновение ислама и его культуры божественной установкой и благодатью (о чем красноречиво говорится, например, в книге "Фадел бен Натек" Ибн ан-Нафиса Багдади, написанной в ответ на "Хай ибн Якзан"), свидетельствует о том, что этот уникальный цивилизационный феномен до того не соответствовал возможностям и потребностям тех веков, что его возникновение можно было объяснить только божественным предопределением и божественной благодатью.

Есть много примеров влияния исламской культуры на развитие математических, медицинских наук и химии. В XIII веке в высших школах Оксфорда наблюдался огромный интерес к переводам и комментированию мусульманских сочинений. Майкл Скотт переводил на латынь некоторые произведения Ибн Сины (Авиценны), Ибн Рущца (Аверроэса) и Ибн ал-Батраджи; Роберт Гросс увлекался переводом книг исламских философов, а крупнейший представитель европейской науки и философии того периода Роджер Бекон (1214—1292) был тесно связан с исламской философией и мудростью. Вильям Экам в своих трудах, посвященных обоснованию приверженности мистическим принципам откровения и созерцания или приверженности принципам причины и каузальности (причинности), находился под влиянием идей Аш'ари и имама Газали. Гийом д'Ворни занимался изучением трудов Ибн Джабрула и в своих трудах пытался проанализировать воззрения Авиценны и Аверроэса. Роджер Бекон разъяснял, что философию следует изучать по арабским книгам, а один из современных ему мыслителей Джон Оусолисбори постоянно напоминал, что многому обязан мусульманским учениям. В Парижском университете длительное время изучали исламскую философию, а Гийом д'Аук-сер (Guillaume d'Auxerre) и Филипп де-Грау (Ph. de Greve) были лидерами этого движения.

В течение XII и XIII вв. влияние исламской философии в западной культуре преобладало до такой степени, что вызвало вынужденную ответную реакцию. Проявлением этой обратной реакции стало то, что принято называть Ренессансом: стремление к эллинизму было вызвано желанием дистанцироваться от исламского влияния. Эта обратная реакция послужила причиной возмущения по отношению к исламу даже у самых светлых умов Европы, вынуждая их прибегать к иносказаниям и нападкам. По этой причине Лейбниц в своем сочинении "Теодицея" при освещении вопроса о принуждении приводил критические замечания об исламе, такие, например, как: "принудительная религия", и отвергал то, что он сам характеризовал как "принуждение магометан" (Fatum Mohammetanum). Бэкон и Вольтер проявили чрезмерную приверженность этим предосудительным суевериям европейцев по отношению к исламу, что также говорит о реакции в европейских умах по отношению к влиянию исламской культуры.

Тем не менее в Европе иногда были слышны и голоса (хотя и слабые) некоторых сторонников справедливости. К примеру, Гёте в своей пьесе "Мухаммад", написанной в ответ на одноименную драму Вольтера, говорил об исламе с позитивной позиции и с нескрываемым интересом, а Карлайл, отмечая враждебность мнений европейцев по отношению к исламу и "герою пророков", признает постыдный характер подобных мнений.

Нападки на ислам в средние века объяснялись в основном стремлением европейцев не считать себя в долгу перед своими наставниками. Европейцы и в средние века, и позднее многими своими достижениями в области математики, медицины, химии в значительной степени были обязаны мусульманским мыслителям. Но мусульманское влияние заметно еще и в европейской философской мысли, а также и в мистицизме. Так, невозможно отрицать влияние Ибн Сины, Ибн Рущда, Ибн Баджа и имама Газали на формирование той системы наук, которую принято называть западной, или новой философией. Так, "концепция ассоциаций" французского философа-просветителя Кандильяка напоминает одну из тем, затронутых в книге Ибн Туфайла "Хай бин Якзан", широко известного среди восточных деятелей науки. Знаменито высказывание Авиценны (шейх ар-Раиса) в его книгах "Шифа" и "Ишарат", о предполагаемом человеке, который внезапно сотворен, находится в вакууме и потому лишен возможности узреть внешний мир. По словам Авиценны, подобное создание не сомневается в доказательстве и познании своего бытия, которое ни в коем случае не включает в себя предположение и ощущение частей его тела, конечностей и внутренностей. Это высказывание Авиценны напоминает утверждение Декарта, означающее, что если даже все мои восприятия неверны, то восприятие того, что я — существую, верно. Таким образом, знаменитое высказывание Декарта — "я мыслю, следовательно, я существую", — составляющее основу его философского воззрения и в другой форме встречающееся у Августина и Кампанеллы, ранее встречалось и у Авиценны.

Если даже Декарт и Кандильяк и не находились под непосредственным влиянием Ибн Сины и Ибн Баджа, то, во всяком случае, степень близости между философскими воззрениями этих европейских ученых и высказываниями Авиценны, говорит о значимости и глубине мысли в исламской философии. К тому же переводы книг Ибн Сины и Ибн Рущда на латынь и иврит, несомненно, не могли не повлиять на подготовленные умы европейцев даже по завершении схоластического периода. Так, перевод на латынь в 1671 году книги Ибн Туфайла "Хай бин Йакзан" под названием "Философская аутодидактика" ("Philosophus Autodidactus") повлек за собой появление книги Френсиса Бэкона "Атлантис" и в определенной степени романа Даниеля Дефо "Робинзон Крузо".

Влияние исламской науки и культуры на развитие математики, химии, медицины и философии в Европе представляется до определенной степени естественным. Неожиданным представляется след, оставленный исламской культурой в европейской литературе; само по себе немаловажное явление. Так, средневековую литературу периода романтизма многие исследователи считают чисто европейской; на самом же деле более пристальный взгляд на эту литературу выявляет наличие в ней восточных корней. Действительно, часть из рассказов о правителе Арсаре имеет восточное происхождение. Так, популярный рассказ "Фелвар и Бланш", а также сказание "Aucussin et Nicolette", являющиеся наиболее увлекательными из европейских сказаний средневековья, имеют корни на мусульманском Востоке. Героя этого сказания на самом деле зовут аль-Касим, а его возлюбленная, которая в начале кажется никому не известной наложницей, является мусульманской принцессой из Туниса.

Трубадуры, эти малоизвестные певцы, в своих стихах сохранили арабские стихотворные формы и размеры "заджл" и, по справедливому утверждению однрго испанского исследователя, зачастую использовали арабские мотивы. Так, понятие "любовь" у трубадуров связано с арабским "аль-хубб ал-'узра" (девственная любовь), имеющим платонический характер. Труды и мысли двух известных европейских фигур, таких как Данте и Раймон Лавалл, тесно связаны с произведениями и идеями Мухи ад-Дина Ибн ал-Араби. В том, что Раймон Лавалл непосредственно занимался изучением исламской философии, нет сомнений. Влияние философии Ибн ал-Араби на его произведения очевидно. Испанский исследователь Паласио Вальдес (1853—1938) и некоторые другие авторы утверждают, что Данте находился под влиянием идей Ибн ал-Араби и особенно его книг "Ал-асра" и "Футухат ал-маккийа". Некоторые почитатели Данте, в частности Этьен Жильсон, не соглашаются с подобным утверждением. Упомянутое утверждение Паласио Вальдеса почти очевидно в свете других научных изысканий, а исследования Э. Черул-ли, опубликовавшего критический текст популярной в ту эпоху книги "Ме'радж-наме" ("Описание вознесения"), не оставляют повода для сомнений. В "Божественной комедии" Данте влияние ислама заметно в форме ссылок на вторичные источники, а влияние книги "Рисалят ал-гуфран" Ма'ари представляется весьма маловероятным. Но, в принципе, наличие влияния исламских мыслителей на творчество Данте бесспорно. Кроме того, можно отметить, что из великих представителей итальянской поэзии не один Данте обязан мусульманской культуре. Петрарка не только в определенной степени был знаком с исламской философией, но, по его же признанию, в одном из своих писем, пересказанном Ренаном в книге "Ибн Рущд"215, знаком со стихами арабских поэтов, хотя и не одобряет их.

Подобные свидетельства, говорящие о глубоком влиянии исламской культуры на европейскую литературу, встречаются даже в период ее развитого самосознания. Таким образом, современная мировая культура, литература, философия, мистицизм и наука своим развитием в огромной степени обязаны исламу и исламской культуре. Не настало ли время для постепенного изучения и исследования, а также признания этого вопроса?

Глава 25
Ислам и западная культура

Таково краткое описание того, что мусульмане предложили мировому рынку познания и культуры. Этот рынок познания, ознакомивший европейцев с предложенными товарами, состоял из Испании и Сицилии. В Испании интерес христиан к исламской культуре (которая считалась культурой народа-победителя) иногда возрастал до такой степени, что даже Альваро, фанатично настроенный христианский писатель, жалуется на то, что его соотечественники-христиане наслаждаются арабскими сказками и читают труды исламских ученых, но не с целью их опровержения, а для того чтобы найти в арабском языке приятный и приемлемый стиль изложения. Если история регулярно не повторяет свои плоские шутки, то почему ныне в исламских странах некоторые сетуют на то, что их соотечественники поддаются обману книг, которые читают не с целью опровержения и вступления в споры, а с тем расчетом, чтобы найти в английском языке приятный и приемлемый стиль изложения?

Несколько веков спустя после Альваро сходные сетования звучат из уст итальянского поэта Петрарки, который с гневом и с волнением стремился подавить в итальянцах своей эпохи чувство восхищения, объектом которого была культура мусульман и арабов. Это чувство восхищения арабской и мусульманской культурой было так сильно, что вынудило одного из Римских пап, а именно Сильвестера II, изучить арабский язык. Знакомство с арабским языком и исламской культурой в Италии стало побудительным мотивом того научного и интеллектуального движения, которое преобразило Европу и которое впоследствии стали называть эпохой Ренессанса. Таким образом, Европа даже своим Ренессансом в значительной степени обязана мусульманам.

Высказывание этого притязания не нуждается в преувеличении и пристрастном отношении, ибо исламский мир располагает достаточным основанием для обоснованной гордости. Он не нуждается в лживых утверждениях и необоснованных притязаниях. Вместе с тем следует отметить, что констатация этих положений нужна потому, что она препятствует унижению некоторых неосведомленных мусульман перед западным культурным нашествием. С другой стороны, недопустимо, чтобы наши успехи в прошлом стали поводом для непомерного тщеславия и загнали бы нас в силки фанатизма.

Запад в долгу перед исламской культурой больше, чем он сам это признает. Но следует признать и то, что Запад в течение последних полутора столетий компенсировал исламской культуре большую часть этого долга. Впрочем, исламская культура и поныне сохранила свои жизненные источники. И сейчас на Западе немало прозорливых людей, которые искренно желают по мере возможности найти новые источники вдохновения в исламе и Востоке.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования