Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Абдол Хосейн Зарринкуб. Исламская цивилизация. Главы 18-20 [ислам]


Глава 18
Философия и калам

Отношение широких масс мусульман вообще, а богословов в особенности, к философии и к каламу весьма неоднозначно. Все же при обсуждении достижений мусульман в различных областях науки нельзя не упомянуть мусульманскую философию и калам. Достаточно широко бытует мнение, что мусульманская философия является лишь переложением греческой философии на арабском языке. На самом деле то, что называется мусульманской философией, отнюдь не является простым заимствованием. В мусульманской философии достаточно нового и своеобразного. По своему содержанию и сути она является одним из основных этапов в процессе общечеловеческих философских исследований. Этот процесс никогда не прервется и в будущем. Как и сегодня, он будет находиться в состоянии динамики и совершенствования. Исламский калам представляет собой особый род философской схоластики. Непосредственной целью калама является защита положений ислама. Впрочем, и европейская схоластика преследовала аналогичные цели. Этой концепции придерживаются и представители современной европейской схоластики. Известны слова французского философа Мен де Бирана (1766—1824): "Весь мир и человеческое познание имеют два полюса: первый — существование самого человека, от которого берет начало все остальное; и второй — существование Бога, которым завершается все сущее". Для тех, кто не был готов принять иррациональное знание, калам представлял особого рода философию, отражающую особенности средневекового мира.

Несмотря на разногласия в положениях, которые были обусловлены противоречием во взглядах на халифат и вилаят, научная и духовная жизнь мусульманского сообщества пребывала в относительно спокойной атмосфере толерантности. Эта атмосфера толерантности давала сторонникам рационализма возможность приступить к серьезным исследованиям в области калама. Особого внимания здесь заслуживает деятельность му'тазилитов. Их широта взглядов и толерантность были нарушены непримиримой позицией, которую они заняли, поддерживая репрессии михна. Их деятельность положила начало периоду упадка в истории исламской мысли. В учении му'тазилитов, особенно по некоторым философским вопросам, чувствовалось влияние эллинизма и христианства. Примечательно некоторое сходство между учениями му'тазилитов и известного теолога раннего христианства Оригена (185— 254). Однако достоверных фактов, подтверждающих знакомство му'тазилитов с трудами этого ученого, не существует. На основании особых "основоположений", таких, например, как "свобода человеческой воли" (в рамках божественной предопределенности), му'тазилиты обвинялись мусульманскими массами в пособничестве зороастрийцам.

Их противники на основании данного "основоположения" причисляли их к "кадаритам". Это прозвание имело негативную коннотацию в свете хадиса: "Ал-ка-дарийа — маги этой (мусульманской) общины".

Концепция свободы человеческой воли в тот период действительно являлась одним из главных вопросов, дискуссий мусульман и зороастрийцев. В процессе диспутов между мусульманами и зороастрийцами принадлежность к джабритам и детерминированность человеческих действий были основной темой споров между зороастрийскими мубедами и мусульманами. Му'тазилиты обвинялись в том, что они приравнивали возможности человека в осуществлении своих действий к возможностям Бога. Их называли также ма-джус, буквально "дуалисты", т.е. зороастрийцы. Во всяком случае, эта секта, пользующаяся поддержкой некоторых халифов, таких как Ма'мун и Васик, по ряду религиозных положений выдвигала смелые и инициативные решения. Некоторые исследователи очень точно называли их мусульманскими вольнодумцами или рационалистами. Кроме того, некоторые их идеи и высказывания находили распространение и в средневековой Европе. Так, некоторые европейские схоластики в своих книгах, написанных на латыни, называли их логиками (loguentes).

Независимо от разногласий между му'тазилитами и аш'аритами, исламские мутаккалимы своими аргументами и оригинальными теориями оказали огромное влияние на общее умонастроение в исламском мире. Мутаккалимы высказали ценные предположения по некоторым философским вопросам, представляющим интерес и в наше время. С этой точки зрения их можно считать основателями ряда философских школ в Европе. К примеру, утверждение Заррара Ибн Амру (мыслителя-схоластика IX века) о том, что вещество состоит из цвета, вкуса, запаха и температуры, т.е. холода и тепла, во многом совпадает с теорией английских философов Юма и Милля, сторонников феноменализма, который можно назвать школой "комплекса ощущений", из которых состоит весь мир.

Утверждение об обновлении сущности и вещей на современном этапе можно сравнить с понятием "координаты состояния", которая характеризуется некоторыми философами как "порядок", на основе которого Бог в любом состоянии созидает мир и все сущее, не подвергая их уничтожению и не приводя их в прежнее состояние. По мнению французского философа Маль-бранша (1638—1715), выдвинувшего теорию протяженности материи и мыслящего духа, две эти субстанции не могут сами по себе воздействовать друг на друга в силу различия их природы. Такое воздействие осуществляется в каждом случае (состоянии) лишь при участии божественной воли. Это в определенной степени основывается на утверждении Абу-ль-Хасана Аш'ари, которое нашло отражение в философских трудах Мусы Ибн Маймуна, а позднее в сочинениях Фомы Аквинского.

Кроме преобладающего влияния идей Демокрита и Эпикура в учении мутакаллимов проявляется и некоторое влияние индийских мыслителей. Мусульмане использовали эти идеи и в иных случаях для разработки положений, не встречающихся у греческих мыслителей. Действительно, калам, задачей которого было представлять и аргументировать положения исламского учения, доказал свою эффективность в процессе опровержения сомнений и отражения атак недоброжелателей. Однако, поскольку это течение принимало участие в разработке ключевых концептуальных вопросов, а его представители принимали участие в научных спорах, оно подверглось осуждению и не одобрялось.

Выдающейся личностью в исламской философии был Йакуб Ибн Исхак ал-Кинди. Этот известный философ, астроном и врачеватель IX века был родом из знатной арабской семьи, принадлежащей правящей династии Кинди. Его происхождение является весьма важным аргументом против утверждения некоторых новоявленных шу'убитов, преувеличивающих роль отдельно взятого народа в формировании мусульманской философии и рационального мышления и принижающих роль других. Еще одним примером, опровергающим подобное утверждение, является аль-Фараби, который, по некоторым данным, был тюркского происхождения. Этот факт подтвердил и Ибн Халликан (1202—1283), хотя его доводы не вполне надежны. Ибн Рушд, Ибн Туфайл и Ибн Боджа были родом из Магриба и Андалузии. Все это говорит о том, что философия как наука и научное мышление в целом не принадлежат одному отдельно взятому или даже нескольким народам. Национальный эгоцентризм и этническая ограниченность в этих вопросах является проявлением инфантилизма и свидетельством отсутствия компетентности. Ал-Кинди, по свидетельству Ибн ан-Надима, считали арабским философом, хотя у него есть сочинения и в других научных областях. Однако его труды не сохранились полностью до наших дней. Он жил в Куфе, Багдаде и в Басре. Поскольку он хорошо владел греческим, персидским (пехлеви) и индийским языками, то халиф Ма'мун поручил ему перевести с греческого и сирийского языков ряд работ по философии. В последние годы своей жизни он подвергался преследованиям, обвинялся в принадлежности к му'тазилитам; его библиотека была конфискована. Ал-Кинди приписывают авторство более чем 200 книг. Из этого количества до нашего времени не сохранилась даже десятая часть. Некоторые из его трудов в период средневековья были переведены на латынь, и часть его работ сохранилась только в латинском переводе. В этих книгах явно прослеживается влияние неоплатонизма. Благодаря этому влиянию арабский философ в своих произведениях предпринял попытку примирить философские учения Аристотеля и Платона. В последние годы своей жизни Кинди столкнулся с материальными и моральными трудностями, тем не менее его влияние на распространение рациональных наук среди мусульман было огромным, а репутация ученого была бесспорна. Можно утверждать, что методы экспериментальных исследований распространились из исламского мира в Западную Европу благодаря его трудам.

Ал-Фараби (874—950), будучи ученым-энциклопедистом, стал продолжателем научных традиций ал-Кин-ди в области философии. Он вырос в городах Туркестана в Мавераннахре, но всю свою сознательную жизнь провел в Ираке и Сирии. В исламской философии нет более интересной и вместе с тем простой и доступной фигуры, чем он.

Он не принадлежал, подобно Кинди, к знатному роду и не испытал, подобно Авиценне, желания быть на службе у правителя. Он вел скромную и воздержанную жизнь, превосходя даже суфийских аскетов, чем походил на Диогена. Был безразличен к должностям и домашнему уюту, носил одежду суфиев и проявлял абсолютное безразличие к мирским благам. Его занимали проблемы философского преобразования мира и утопические идеи устройства города благочестивых для всех людей.

Он комментировал философские работы Аристотеля в духе неоплатонизма, проводил разработку концепций разума и души, рассуждал о счастье и целях метафизики. Подобно Кинди, в своих произведениях он предпринял попытку примирить философские учения Аристотеля и Платона. Вместе с тем он написал фундаментальные труды, опровергая взгляды ал-Кинди, Рази и ар-Раванди.

Одни только труды ал-Фараби, посвященные поиску и установлению соответствия между теориями двух корифеев античной философии, сами по себе говорят о нелепости утверждения о том, что мусульманская философия есть не что иное, как пересказ философии Аристотеля. В действительности дело обстоит совершенно иначе. Мусульманские философы были уверены в том, что рассуждения Аристотеля не противоречат идеям Платона, поэтому, подобно александрийским философам, они приложили значительные усилия для установления соответствия между двумя мыслителями. Внимание ал-Фараби и ал-Кинди к вопросам логики стимулировали интерес самих мусульман к этой науке.

Мусульмане занимались ценными исследованиями в области логики, которую они назвали "наследие александрийцев" в память об отношениях Аристотеля, учителя и воспитателя, с Александром Македонским. Они не только использовали логику в ходе научных диспутов и для разработки научной методологии, но во многом способствовали ее дальнейшему развитию и совершенствованию.

Критические заметки Фахра Рази по отдельным логическим положениям, комментарии и пояснения некоторых других исследователей, таких как Зайнаддин Сави (XI в.) и Мухиддин Ибн аль-Араби (1165—1241) об отдельных направлениях этой науки, а также книга Ибн Таймйи (1263—1328) "Китаб ар-Радд'а ала-ль-мантик" ("Книга об опровержении логики"), если и не оказали разрушительного влияния на греческую логику, то, во всяком случае, свидетельствовали об интеллектуальной мощи и научной дерзости мусульманских мыслителей в этом направлении. Абу-ль-Баракат Багдади (умер в 1153 г.) в своем труде "аль-Му'табар" ("Достоверность"), подвергнув логику критике, использует специфический стиль изложения, где чувствуется влияние культуры мусульман, у которых под воздействием калама и разработки основ научной методологии (усул) выработалось определенное отношение к греческой логике. Высказывание Ибн Таймйа о логике: "умный в ней не нуждается, а невежде нет от нее никакой пользы", — напоминает рассуждения Бекона и Декарта о бесполезности античной логики.

Подобное подозрительное отношение к логике присуще не только Ибн Таймйа. У Джалал ад-Дина Сиюти есть специальная работа, где приводятся доказательства бессмысленности этой науки в целом.

Греческая научная мысль большинством богословов считалась явным заблуждением и отклонением от истины. Подобно доктринам зиндиков и брахманитов, она воспринималась как учение, не соответствующее каким бы то ни было религиозным устремлениям. Философия Аристотеля, несмотря на неоплатонические драпировки, в которые ее одели аль-Фараби и Авиценна, у имама Газзали считалась ересью.

Действительно, философия ал-Фараби не является простым заимствованием философии Аристотеля, согласованной с неоплатоническим мировоззрением. В ней есть и элементы восточной философии, в частности философии суфиев, к которым, по-видимому, принадлежал и он сам. Однако этот неоплатонический колорит присутствует и в философских воззрениях Авиценны, где изобилуют элементы суфизма.

Авиценна в молодости был знаменитым врачом и прославился своими познаниями в различных областях науки и, в частности, философии. В ущерб науке он часть времени посвятил придворной службе. Авиценна был визирем (первым министром) у правителей мелких и незначительных государственных образований Дейламитов в Хамадане и Исфахане, где стал объектом нападок и неуважительного отношения со стороны воинов этих правителей. Даже на государственной службе он продолжал заниматься преподаванием и исследованиями. Философское учение Авиценны не является подражанием или заимствованием. Его талант раскрывается особенно ярко при анализе философии неоплатонизма. Его книги "Китаб уш-Шифа'" ("Книга исцеления") и "Китаб ун-Наджат" ("Книга спасения") и поныне считаются энциклопедией мусульманского неоплатонизма. Другая его книга "Аль-Инсаф" ("Справедливость"), не сохранившаяся до наших дней, была посвящена анализу и сопоставлению взглядов александрийской и багдадаской школ неоплатонизма. В этой книге Авиценна выступает как третейский судья между этими двумя весьма известными философскими школами средневековья. Его книга "Хикмат аль-Машрикия" ("Восточная мудрость"), по-видимому, также была посвящена оценке трудов восточных комментаторов неоплатонизма с учетом мнений александрийских ученых. Другая книга Авиценны "Ишарат" ("Указания"), которая, по преданию, является последним трудом мыслителя, представляет суфийские взгляды автора.

Среди трудов Авиценны есть несколько работ, по которым можно судить о приверженности ученого к вопросам суфизма и мистического символизма.

Философия Авиценны значима своей энциклопедичностью. Особо важны усилия примирить философское учение с религиозным. Авиценна пользуется большой популярностью среди европейских ученых-схоластов (особенно в XIII веке). Европейские философы если и видели в нем инакомыслящего, то, во всяком случае, он являлся противником, с которым было полезно дискутировать.

Отдельные части обширной монографии Авиценны "Китаб уш-Шифа'" ("Книга исцеления"), такие как "Мантик" ("Логика"), "Китаб ун-Нафс" ("Трактат о душе") и "Ма баа'д ут-Таби'а" ("Метафизика") в средние века были переведены на латынь. Его популярность как знатока философии неоплатонизма возросла до такой степени, что по всей Европе тех времен христианские философы считали себя либо последователями Авиценны, либо почитателями Ибн Рушда. Влияние Авиценны на формирование философского мировоззрения Ибн Рушда бесспорно. Отцы церкви в Западной Европе нашли философию Авиценны созвучной учению святого Августина. И все последователи философии святого Августина, несмотря на идейные разногласия между ним и Авиценной, были того же мнения.

Труды Авиценны, посвященные примирению религиозных и рационалистических наук, столь значительны, что только благодаря им он может считаться оригинальным философом. Не признавая этого, невозможно считать таковыми и Фому Аквинского, и Альберта Великого, поскольку Авиценна оказал заметное влияние на мировоззрение этих двух знаменитых средневековых философов.

Английский философ Роджер Бекон был, несомненно, прав, когда назвал этого мусульманского мыслителя "величайшим учителем философии после Аристотеля". Его "Книга исцеления" представляет собой вершину философской мысли эпохи средневековья и особенно в области примирения рационалистического мышления с религией.

До Авиценны, во время аль-Фараби и аль-Кинди, также предпринимались попытки с философской точки зрения примирить религию с рационалистическими науками. После мутакаллимов в этом плане весьма значимые работы завершены представителями "Ихван ас-Са-фа". Само наличие этой секты (шиитов), считающейся в исламском мире в своем роде масонской, утверждало победу разума в области исламской мысли. В рамках этого сообщества были написаны 54 книги по философии под общим названием "Расаиль Ихван ас-Сафа" ("Трактаты Ихван ас-Сафа"), в которых заметно смешанное влияние неоплатонизма и ишракизма, а также учения Пифагора. Но влияние античной философии на учение этого сообщества было не так велико, чтобы, как утверждают некоторые исследователи, в его названии использовалось греческое слово "софос". Это абсолютно беспочвенное утверждение.

Ученые "Ихван ас-Сафа" утверждали, что эволюция жизни на Земле шла от органических веществ до растений, а затем животных. В этих утверждениях некоторые исследователи видят признаки эволюционной теории Чарльза Дарвина. Подтверждением этого предположения, по мнению ученых "Ихван ас-Сафа", является мох на камнях, который является промежуточным состоянием от неорганических (твердых) веществ до растений. Другим примером они считали обезьяну, по уровню эволюционного развития находившуюся между животным и человеком.

Европейцы, считали значимыми идеи ученых "Их-ван ас-Сафа" также в области естествознания и теологии, ибо, судя по рассуждениям этих ученых, их целью было достижение консенсуса между рационалистическим мышлением и религией. Главным источником для них при этом были труды Пифагора, Аристотеля, Платона, некоторые аспекты шиитского учения, а также отдельные положения из мыслей Фараби и, вероятно, отдельные моменты учения суфиев. Труды ученых "Их-ван ас-Сафа" не были переведены на латынь и, следовательно, не могли оказать непосредственное влияние на мировоззрение европейских схоластиков. Однако их воздействие на учения некоторых исламских и части иудейских мыслителей, таких как Ибн Рушд и Ибн Ге-бироль (1021—1070), весьма заметно. Иудейскую философию в период средневековья, в частности в Андалу-зии, следует считать своего рода проявлением исламской философии. Наиболее известными на Западе средневековыми еврейскими учеными являются Ибн Гебироль и Ибн Маймун (1135—1204). Эти мыслители были родом из Андалузии (Испания) и оба своими трудами демонстрировали влияние мусульманской мысли на мировоззрение еврейских авторов. Книга Ибн Ге-бироля "Йанбу' аль-Хайат" ("Источник жизни"), написанная на арабском языке и сохранившаяся только в латинском переводе, до того близка по стилю к трудам мусульманских философов, что иногда европейские философы-схоластики считали ее автора мусульманским ученым. А книга Ибн Маймуна "Далалат аль-Хайирин" ("Аргументация изумленных"), оказавшая значительное влияние на философские воззрения Фомы Аквинского, была написана под влиянием учения Ибн Рушда.

Средневековые еврейские философы являлись учениками мусульманских философов. Они писали свои труды, используя исламские источники. Утверждение Эрнеста Ренана о том, что мусульманская философия изложена еврейскими учеными более серьезно, нежели самими арабами, является весьма спорным. Утверждения, подобные этому, можно встретить в изобилии в трудах этого французского философа. Труды еврейских философов, подобно произведениям европейских схоластиков и исламских философов, действительно представляли собой попытку для достижения консенсуса между религией и рационалистическим мышлением.
Вместе с тем на Востоке стало наблюдаться превосходство антифилософской тенденции, которая была направлена против всего "немусульманского". Философия стала приравниваться к зиндикизму, дахритскому учению и подвергаться различным недоброжелательным упрекам и критическим замечаниям.

Великим героем этого антифилософского движения был Абу Хамид Газали (1058—1111). Несомненно, он с особым рвением опровергал всякое философское мышление и нанес ощутимый урон авторитету философии неоплатонизма. Тем не менее упадок рационалистического мышления в эпоху после Газали нельзя отнести на его счет, поскольку, несмотря на отрицание философии, сам он был признанным философом. Высказывания таких западных авторов, как Эдвард Захау, утверждавшего: "...без Аш'ари и Газали арабы (т.е. мусульмане) стали бы народом со своими Галилеем, Кеплером и Ньютоном", не имеют под собой реальной почвы.

Такие личности, как ар-Рази, Абу-ль-Ваха, Ибн Хайшам, Ибн Сина (Авиценна) и Бируни, у мусульман не многим уступали Галилею, Кеплеру и Ньютону. Но для появления гениев нужны определенные предпосылки. Если эти предпосылки существуют, ничто не может воспрепятствовать появлению гениев. Реальность такова, что после Газали на Ближнем Востоке, несмотря на деятельность Мухи ад-Дина Ибн аль-Ара-би, Хаджи Насир ад-Дина Туей и Гияс ад-Дина Джам-шида Кашани, необходимых предпосылок для появления великих личностей науки не было. Обвинять в этом Газали, разумеется, бессмысленно. Тем более что критические замечания Газали в адрес неоплатонизма прославили его как мыслителя и философа. Действительно, критика Газали в адрес философии неоплатонизма имела важное значение в анализе греческой философии. Именно в процессе критического анализа этот гениальный мыслитель из Хорасана, считаясь противником философского мышления, продемонстрировал уникальные знания и способности в области философии. Его философские исследования в книгах "Тахафат ал-фаласифа" ("Неспособность философов") и "Ал-Мункиз мин ад-далал" ("Спасение от заблуждений") сильно напоминают "методические сомнения". В этом плане Газали можно считать пионером теории познания в исламском мире.

Ранее европейцы знали Газали в основном по его книге "Максид аль-фалсафа" ("Цели философов"). Следовательно, для них он, как и Авиценна, был философом. На основе этого недоразумения автор антифилософской книги "Тахафат ал-фаласифа" у европейских схоластиков прославился как носитель тех же идей, против которых он непримиримо боролся. Вместе с тем Газали оказал заметное влияние на европейское мировоззрение. Его идеи, по-видимому, посредством одной из книг Раймона Мартина стали проникать в философские воззрения Фомы Аквинского и даже Паскаля.

Деятельность Газали имела большое значение в истории философской мысли мусульманского мира. Он подверг критике идеи Аристотеля и двух его великих мусульманских последователей ал-Фараби и Авиценны. Около двадцати критических замечаний по поводу неоплатонизма нанесли огромный урон авторитету как физики, так и метафизики перипатетиков, которые, по его мнению, содержали еретические идеи.

Традиция Газали, основанная на протесте против философии и ее опровержения, на востоке мусульманских областей продолжалась и в последующие периоды. Основоположник движения ишрак Йахйа ас-Сухравар-ди своими критическими выступлениями в адрес ученых-перипатетиков способствовал значительному ослаблению позиции их учения на мусульманском Востоке. Будучи представителем мистико-философской доктрины древнеиранских философов, основанной на герметическом или неоплатоническом учении, он не мог приостановить процесс развития идей неоплатонизма среди мусульман. Учения школы ас-Сухраварди нашло дальнейшее совершенствование в трудах Шамсад-Дина Шахрзури (XIII—нач. XIV в.), Кутб ад-Дина Ширази (умер в 1317 г.) и других его последователей. Но и им не удалось полностью лишить ученых-перипатетиков влияния в исламском мире.

Мухаммад Ибн 'Абд-уль-Карим Шахрастани в своих известных книгах "Китаб аль-милал ва-н-нихал" ("Книга о религиозных общинах и направлениях"), "Нихаят аль-икдам" ("Конец усилий") и других сочинениях наряду с важными богословско-мировоззренче-скими проблемами выступил с резкой критикой философского учения Авиценны. При встрече с Абу-ль-Ха-саном Байхаки Шахрастани прочел ему целую главу одной из своих книг, посвященную этому вопросу. В другой своей книге "Масаре'ал-фаласифа" ("Состязание философов"), подобно имаму Газали, Шахрастани опровергал воззрения Авиценны по ряду вопросов. Написанная позднее Хаджой Насир ад-Дином Туей (1202— 1274) книга "Масаре' аль-масаре" ("Состязание состязаний") является своего рода ответом этой книге Шахрастани. В ней приводится анализ высказываний Шахрер-стани и Авиценны относительно учения перипатетиков и указывается на неубедительность аргументации Шахрастани по этому вопросу.

Абу-ль-Баракат (умер в 1165 г.), еврейский философ и врачеватель того периода, по преданиям ислама, также выступил с критикой Авиценны, но не с позиций имама Газали. В своей книге "Аль-му'табар" ("Достоверный") он стремился к возрождению философских традиций неоплатоников и даже философских взглядов Ар-Рази. Одновременно он выступал со строгой критикой книги "аш-Шифа'" Авиценны. В частности, он опровергал утверждение перипатетиков о прекращении движения в пустоте, а также, говоря о времени, считал его не "количеством движения", как утверждали перипатетики, а "количеством бытия".

Его критические взгляды оказали определенное влияние на мировоззрение имама Фахр ад-Дина Рази (1149—1210), которое особенно четко прослеживается в его книге "Мабахес аль-машрикийа" ("Восточные диспуты").

По мнению некоторых исследователей, если бы Хаджа Насир ад-Дин Туей не приложил усилия для опровержения критических высказываний Абу-ль-Бараката, то они стали бы причиной полной ликвидации учения перипатетиков. Может быть, подобное утверждение, встречающееся, в частности, у Мухаммада Ибн Сулей-мана Танкабуни (1819—1885), автора известной книги "Киссас аль-Улама" ("Сказания об ученых"), слишком категорично, но, во всяком случае, без опровержений Туей критические замечания и сомнения, изложенные в трудах Абу-ль-Бараката, могли бы нанести огромный урон престижу философии в целом. Кроме того Туей выступил с защитой философского учения Авиценны (Шейх ар-Раиса) от критических нападок имама Фахр ад-Дина Рази. Подобная защита философии уже имела место ранее в трудах Ибн Рущда из Андалузии, которые были написаны в ответ на критические замечания имама Газали.

Абу-ль-Валид Мухаммад Ибн Ахмад Ибн ар-Рушд (1126—1198), уроженец города Кордовы в Андалузии (Испания), считался одним из наиболее выдающихся философов и ученых-энциклопедистов средневековья. Его труды оказали огромное влияние на развитие европейской схоластики. В эпоху Ренессанса, вплоть до нового исторического периода, некоторые его идеи будоражили умы европейских мыслителей. Об огромном влиянии Ибн Рушда на европейское схоластическое учение средневековья говорит то обстоятельство, что в течение нескольких веков его идеи служили эталоном для схоластиков. Тот факт, что церковные инстанции многократно принимали строгие вердикты о запрещении преподавания произведений Ибн Рушда, говорит об авторитете этого гениального мыслителя в странах, где были распространены традиции схоластики. Его деятельность по достижению консенсуса между религией и рационалистическим мышлением оказалась весьма актуальной, так как философы-схоластики в Европе в рамках своего религиозного учения столкнулись с аналогичными вопросами.

Ответ Ибн Рушда (Аверроэса) сводился к тому, что философию следует защитить от посягательства тех, кто не в состоянии постичь ее. Между философией и религией нет противоречий; противоречия существуют лишь в понимании тех людей, которые неспособны постичь мудрость философии. С этой позиции Ибн Рушд выступает в защиту философии от нападок имама Газа-ли в своей книге "Тахафт ат-тахафа" ("Несостоятельность несостоятельных"). Методы его защиты в данном случае были успешно использованы европейскими философами-схоластиками против своих оппонентов. Действительно, европейские философы средневековья по многим фундаментальным мировоззренческим вопросам были убежденными последователями Ибн Рушда.

Фома Аквинский обязан Ибн Рущду почти всеми основными своими философскими взглядами. Несмотря на это, он проявлял особое усердие в критике и опровержении некоторых взглядов этого мусульманского философа. Этим своеобразным способом он выражал благодарность своему великому предшественнику. Даже борьба некоторых ученых-схоластиков против отдельных моментов учения Ибн Рушда свидетельствовала о его влиянии на умы и научные воззрения западных мыслителей средневековья.

На основании некоторых книг, посвященных комментариям к трудам и отдельным высказываниям Аристотеля, Ибн Рушд был признан в Европе "комментатором". Так, Данте, говоря о нем, пишет: "Ибн Рушд, который написал Великий комментарий" (Che il grand Comment feo).

Именно благодаря его комментариям и другим переведенным на латынь книгам западному миру была открыта философия и схоластика. К сожалению, некоторые из его произведений сохранились только в латинском переводе. Но эти переводы говорят о большом значении его произведений. Несмотря на то что Европа признает Ибн Рушда (Аверроэса) лишь как комментатора, в действительности он был настоящим философом.

Кроме Фомы Аквинского, испытывающего влияние Ибн Рушда и одновременно опровергающего некоторые его взгляды, среди других его последователей следует назвать известного средневекового европейского философа Реймона Лаваля. Этот философ воспринимал философию Ибн Рушда как систему доводов ислама, а борьбу против этих взглядов — своим религиозным долгом. Петрарка (1304—1374), великий итальянский поэт, выступал против распространения философского учения Ибн Рушда и против увлечения своих современников исламской философией, медициной, наукой и литературой.

Оценка влияния Ибн Рушда на европейскую философию — трудная и кропотливая работа, поскольку она не ограничивается средними веками, а прослеживается до периода новой истории. Его влияние на учение схоластиков, конечно, бесспорно. Роджер Бекон, с некоторой долей преувеличения, но весьма убежденно, пишет, что философия Ибн Рушда в ту эпоху воспринималась всеми разумными людьми. Здесь, конечно, подразумевается эпоха средневековья, но близость некоторых утверждений Ибн Рушда с высказываниями Декарта и Лейбница заслуживает особого внимания. Мысли Ибн Рушда прослеживаются и в книге Спинозы "Божественный и политический трактат". В этой книге есть отдельные моменты, схожие с положением книги Ибн Рушда "Фасл аль-калам" ("Завершение высказываний"). По-видимому, подобное влияние Ибн Рушда на Спинозу можно объяснить широким использованием Спинозой трудов еврейского ученого из Ан-далузии Ибн Маймуна, одного из последователей философской школы Ибн Рушда. Действительно, многие труды Ибн Рушда сохранились только в переводе на иврит, следовательно, и этот язык служил фактором влияния идей мусульманского мыслителя на европейские умы.

Утверждение европейцев о том, что Ибн Рущд является последним в ряду исламских философов, или, другими словами, "последним проблеском непродолжительного фейерверка [исламской науки]", указывает на некомпетентность авторов подобных суждений. После периода Ренессанса и на начальном этапе новой истории Европа не знала исламский Восток. Так, она не знала о философии ишрака и философских воззрениях Молла Садра. Индифферентность европейцев к названным восточным философским школам объясняется тем, что труды ученых этих школ не были переведены на латынь ранее и, следовательно, не могли оказать непосредственного влияния на европейское мышление. Исламская философия, не имеющая возможности развиваться в Андалузии, на Востоке, несмотря на монгольское нашествие и последующие невзгоды, все еще развивалась. Благодаря ценным комментариям, написанным по книгам Авиценны имамом Фахр ад-Дином Рази и Хаджи Насир ад-Дином Туей, философия ишрак Сух-раварди завершилась философским учением "нурийа" Молла Садра. Кроме того, исламский калам развивался в таких трудах, как "Мавакиф" ("Стоянки") Кази 'Азуда, "Шархе Таджрид" ("Комментарии абстракции") Абу-ль-Касима Хелли и других произведениях, в которых обосновались вопросы достижения гармонии религии и разума.

Европейские мыслители сосредоточили свое внимание только на трудах восточных перипатетиков (от ал-Кинди до Ибн Рушда), которые использовались вплоть до наступления этапа новой истории. Латинский перевод трудов Авиценны начали в Андалузии, где иудейские ученые тесно сотрудничали с христианскими мыслителями. Несколько лет спустя завершился латинский перевод трудов ал-Кинди и ал-Фараби, и примерно век спустя после переводов работ Авиценнны был завершен перевод основных трудов Ибн Рушда. Это происходило в начале XIII века. Несмотря на сопротивление европейских схоластиков против исламской философии и особенно учения Ибн Рушда, в конечном итоге эта философия стала предметом подражания и заставила поддаться своему влиянию. Примером этому может служить написанная на латынь книга неизвестного христианского автора, в конце которой, говоря о пророках, носителях божественного Откровения, наряду с Иисусом признается и пророчество Мухаммада (да благословит его Аллах и привествует!). Такое признание в средневековом латинском мире, отвергавшем пророчество Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха), говорит об огромном влиянии исламских наук в среде ученых-схоластиков.

Ученые схоластики Европы находились под воздействием исламской философии. Критикуя эту философскую систему, они заимствовали у нее очень многое. В литературе мы часто находим примеры сравнения мнений европейских ученых прошедших веков с мнением мусульманских ученых. Так, Фома Аквинский утверждает, что божественное знание является причиной бытия вещей, а по утверждению Альфреда Гийома, прав Ибн Рушд когда говорит: "Первоначальное значение является причиной всего сущего"? Подобное сходство можно встретить и в утверждениях ученых периода после Ренессанса, что свидетельствует о проникновении в их среду учения мусульманских мыслителей благодаря переводам на латынь и иврит. Во всяком случае, влияние исламской науки на мысль европейских ученых продолжалось по меньшей мере до времен Галилея (1564—1642) и его сподвижников. Известная полемика Лейбница с Пьером Буллем "об оптимальности (совершенстве) данного мира, как достаточном основании его существования" по содержанию и методу аргументации вполне адекватна полемике Мусы Ибн Маймуна с зиндиками и, в частности, с Мухаммадом Закарией Рази. Знакомство европейских ученых с трудами Ибн Маймуна подтверждает наличие подобного соответствия. Катиб Казвини в своей книге "Аль-Муфассал фи Шарх аль-Мухассаль" ("Подробные главы по комментированию сущности") также приводит аргументацию, сходную с аргументацией Ибн Маймуна. Из этого можно сделать вывод, что источником Казвини, как и Лейбница, служил один и тот же материал. В рассуждениях европейских ученых в период новой истории также немало утверждений, основанных на высказываниях мусульманских ученых.

Мусульманские ученые-философы средневековья являются самобытными учеными. Нет оснований считать их простыми комментаторами древнегреческих мыслителей. Исламская философия, как и исламская наука, заимствовали многое у греков, индийцев и иранцев. Но она, несомненно, является самостоятельной системой мировоззрения, которая отличается от греческой — как по цели, так и по методу изложения.

Глава 19
Методы воспитания в исламе

В отличие от христианства, не проявлявшего особого интереса к светскому воспитанию (что послужило поводом для того, чтобы воспитание в Европе постепенно приняло слишком нехристианский характер), особый интерес ислама к мирскому воспитанию в мусульманских странах послужил основой для разработки принципиально иной системы воспитания, где мирские и религиозные интересы были оптимально уравновешены.

Исламское воспитание основывалось на принципах веры и благих деяний и контролировалось шариатом и сунной. Следование сунне пророка (мир ему и благословение Аллаха) для каждого мусульманина являлось моральным и духовным идеалом. Высоких моральных качеств, в которых Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!) видел смысл своего пророчества, каждый мусульманин мог достичь только путем следования его сунне.

Ислам связал различные народы с разнообразными этическими и этническими особенностями в единое мировое братство, в котором никто не несет ответственность за поступки другого и где надежной основой считается индивидуальная моральная ответственность каждого. Не только для арабов, но и для других народов покоренных стран ислам принес новые, неведомые им до сих пор этические и воспитательные ценности. Изначально нрав мусульман-бедуинов был прост, гуманен и доблестен. Эти качества были усовершенствованы предписаниями шариата. Семейная и родовая честь была олицетворением этой морали. Другим ее проявлением выступает отвращение к разврату. Терпение в трудностях, следование нормам справедливости — вот черты, которые были характерны для моральной жизни бедуинов. Трезвое отношение к жизни, осмотрительность и экономность, перенятые у городских жителей, дополняют эти моральные качества, наделяя их практическими характеристиками.

Данное положение скорректировало и оптимизировало исламское воспитание, целью которого было привить комплекс моральных качеств, носитель которых относится к миру так, как если бы он жил в нем вечно, а отношение к Богу должно было быть таким, что человек должен быть готов предстать пред Ним в каждый конкретный момент времени.

Таким образом, для общества, желающего остаться "средним сообществом", соотнесенность тела и духа является одним из нравственных правил. Поэтому мусульмане стали серьезно относиться к физическому воспитанию. По преданию, Умар Ибн Хаттаб часто призывал мусульман обучать своих детей плаванию, верховой езде и стрельбе из лука. Абу-ль-Малик Ибн Марван (685— 705), омейядский халиф, рекомендовал воспитателю своих детей обучать их плаванию и приучать бодрствовать. Хаджадж Ибн Юсуф считал обучение плаванию важнее и предпочтительнее, чем обучение навыкам письма. Подобное внимание к изучению военных наук привело к необходимости мирского, живого и интересного воспитательного процесса. Неважно, иранским ли был источник этого воспитания или византийским. Важным являлось то, что мусульмане весьма успешно воспользовались обоими этими источниками.

Интерес мусульман к ратному воспитанию и военным наукам не шел вразрез со стремлением к освоению других знаний, как это было с некоторыми другими народами. Внимание к обучению в исламе было так велико, что сам пророк (мир ему и благословение Аллаха) обещал свободу попавшим в плен при битве Бадр курай-шитам взамен обучения грамоте детей мусульман из Медины. За каждым грамотным курайшитом он закрепил по 12 детей. А после того как дети научились читать и писать, пленники действительно были освобождены.

Во времена Пророка (мир ему и благословение Аллаха) в Медине были школы, где имелись книги и при которых работали учителя. Позднее среди учителей упоминают имена известного арабского поэта Кумайта (681—743) и упомянутого кровожадного иракского эмира Хаджаджа Ибн Юсуфа, который впервые применил надстрочные и подстрочные значки над арабскими согласными буквами для обозначения гласных (хара-кат). Были случаи, когда учителя начальных школ считались глупыми и подвергались окружающими унижениям, но такого рода явления имели место и в античном мире.

Впрочем, унизительное обращение с учителями не было общепринятым. Ряд авторов, таких как Джахиз, утверждают, что все предосудительные рассказы об учителях относятся к случаям, когда учитель не обладал достаточной компетентностью. О подготовленных и грамотных учителях эти авторы говорят с большим уважением.

В начальной школе процесс обучения организовывался по определенной программе, в которую включалось и преподавание положений шариата и норм этики. На этом этапе ученики учились читать, писать, осваивали основы арифметики, изучали жизнеописания пророков и деяния праведников. По преданиям, халиф Умар Ибн Хаттаб рекомендовал преподавание в школах поэтики и других литературных направлений. По другим сведениям, в школах был введен запрет на изучение книг, написанных христианскими авторами. Кроме того, по моральным соображениям запрещалось изучение пустых стихов неназидательного содержания. Время от времени мухтасиб проверял, чтобы учащиеся школ не пользовались книгами аморального содержания. Таким образом, духовное и физическое воспитание мусульман было под надзором государства.

Несмотря на то что школьная программа была в основном рассчитана на обучение и воспитание юношей (учеба девушек иногда даже прямо запрещалась), тем не менее в истории ислама, даже в периоды ревностного отношения к соблюдению требований сунны, есть немало случаев, свидетельствующих о внимании мусульман к организации обучения девушек или хотя бы об отсутствии запрета на женское образование. Наличие му-хаддисов (сказителей хадисов) из числа женщин говорит о том, что знатоки хадисов не имели запретов в обучении женщин. Дочь Малика Ибн Анаса могла исправлять тех, кто цитировал книги ее отца с ошибками. Бинт аль-Муртаза, дочь 'Алам ал-Худа, могла пересказать любое место из книги "Нахдж ал-балага" ("Путь совершенствования") по варианту своего дяди Сайида Шарифа Рази, и, по преданиям, известный знаток хадисов шейх Абд ар-Рахим Багдади пользовался ее рассказами. Известны также две дочери Шейх ат-Тайифа, обе под именем Бинт аш-Шейх (Дочь шейха), которые занимались пересказом и комментированием книг своего отца и произведений своего брата, знаменитого ученого и литератора Шейха Абу 'Али Туей. Большое число имен женщин приведенны в книге Саб-ки. Суйути которые были широко известны своими знаниями в области фикха и хадисов.

Учебные центры, в которых преподавали некоторые женщины, привлекали внимание многих ученых. Например, Зейнаб Бинт Макки (XII в.) имела свой научный кружок, и на ее лекции собиралось огромное количество любителей науки. Фатима-хатун, дочь Му-хаммада Ибн Ахмада Ибн Аби Ахмада (XIII в.) была знаменита своими обширными знаниями и богобоязненностью. Она была супругой имама Ала'ад-Дина Абу Бакра Ибн Масу'да Кашани, являлась автором нескольких сочинений и вела занятия в научном кружке. Когда ее муж сталкивался с трудностями при вынесении вердикта (фетвы), то она поправляла его. Правитель Сирии Hyp ад-Дин Мухаммад Занги, известный как аль-Малик ал-Адел оказывал ей большое уважение и по многим вопросам пользовался ее советами. Другая просвещенная женщина Сит аль-Вузара Ханбалия (умерла в 1317 г.) тоже была из числа знатоков хадиса и вела курс лекций по книге хадисов Имама ал-Бухари "Сахих" ("Достоверные"). Обучение в исламских странах в определенные периоды было доступно практически всем желающим женщинам, независимо от личных способностей. В 1227 году в Александрии была известна женщина из Ирана под именем Бинт Ходай-Верди, которая была лишена обег их рук. Тем не менее она приложила много сил для освоения наук. Она научилась красиво писать, держа ручку пальцами ног. За полвека до нее была известна другая лишенная обеих рук женщина, которую назвали Безрукой. Она тоже была из иранской семьи. Будучи лишенной обеих рук, она тем же способом научилась писать и стала знаменитой в нескольких областях науки.

Некоторые женщины (например, такие как Рабия Адвийа и Фатима Нишапури) прославились своей набожностью и успехами на суфийском поприще. Было немало женщин, добившихся успехов в поэзии и прозе. Имена некоторых из них приведены в книге "Хейрат аль-ихсан" ("Добрые благодеяния") знаменитого визира Насир ад-Диншаха — И'тимад ус-Салтана — и в других источниках.

Таким образом, благодаря исламской системе образования женщинам была предоставлена возможность наряду с мужчинами добиваться успеха в области науки и познания.

Мусульмане придавали большое значение и теоретическим аспектам этики и воспитания. В их книгах многократно приводятся этические притчи и высказывания таких мудрецов, как Лукман, Гермес, Джамасп и Бу-зургмехр. У Мискавайха этические аспекты до определенной степени являются заимствованными и имеют неоплатонический оттенок, а имам Газали интерпретировал их с суфийской точки зрения. После имама Газали по вопросам этики и этического воспитания было написано много книг. Книга "Ахлак-е На-сири" ("Насирова этика") и многочисленные книги на персидском языке, написанные в подражание ей, являются свидетельством огромной работы мусульманских ученых в этой области. Однако вряд ли кто-либо из мусульманских ученых в области этики (или, точнее, этической психологии) достиг уровня имама Газали.

Вместе с тем у мусульман не наблюдалось того рвения и заинтересованности к вопросам этики и теории воспитания, которые они проявляли по отношению к логике. Это объясняется тем, что Коран и сунна в этом плане не оставляли им свободного (не священного) поля для исследований. Этим можно объяснить также невысокий уровень интереса мусульман и к вопросам политологии.

Мусульмане уделяли вопросам общественной политики меньше внимания, чем другим философским вопросам. Причиной тому были не деспотизм правителей и не отсутствие свободы слова и свободы мысли. Внимание мусульман в тот период, в отличие от большинства христианских мыслителей, не ограничивалось "царством небесным". Они уделяли равное внимание и "царству земному". Наконец, в большинстве случаев шариат установил конкретные реальные рамки, внутри которых не оставалось места для теоретических споров по данным вопросам. Мусульманские и христианские мыслители, несмотря на огромный интерес к трудам Аристотеля, не оценили его работу под названием "Политика". Это объясняется тем, что данная работа основывалась на примерах политического строя и общественного положения язычников. Эти примеры, а также построенные на них аргументы и выводы не могли быть использованы ни в мусульманском, ни в христианском обществах.

Если бы в трудах Аристотеля выдвигались предложения относительно улучшения общественного строя, то в мусульманском обществе они привлекли бы внимание отдельных ученых, недовольных методами правления халифов. Этим можно объяснить, например, интерес аль-Фараби к книгам Платона.

Действительно, Второй учитель в своих идеалистических мечтаниях считал, что с приходом к власти просвещенного философа мечта о "городе благочестивых" станет реальной. Кроме того, ал-Фараби думал, что идея о "городе благочестивых", вероятно, окажет влияние на текущую политику, которая в ту эпоху вела к распаду, коррумпированности и падению исламского общества. Его книга "Ара' Ахл аль-Мадинат аль-Фадела" ("Суждения жителей города благочестивых") представляла собой мечту Платона, но с позиции суфия или мусульманского философа.

В книге Ибн Халдуна "Введение" по методу, близкому идеям Аристотеля, приводится анализ вопросов исламского правления и исламской цивилизации. Автор, подобно Монтескье, внимательно и скрупулезно подошел к изучению этих вопросов.

Все же как в морали, так и в политике реально действующим фактором было воспитание, основанное на Коране и сунне. Теоретические диспуты имели влияние лишь в ограниченных кругах вступающих в дискуссии теоретиков. На состояние государственного строя и процесс подготовки и воспитания ученых они влияния не оказывали.

Жестокость таких правителей, как аббасидский халиф аль-Му'тазед (870—892), индийский правитель Кутб Шах (1512-1543) и Тамерлан (1369-1404), деяния которых в духе Макиавелли не имела ничего общего с исламским воспитанием.

Носителями исламского воспитания и исламской этики были правители, такие как 'Умар Ибн Абу аль-Азиз и Салах ад-Дин 'Айюби, строго соблюдающие требования шариата. Во времена крестовых походов, когда огромное количество европейских правителей и представителей аристократии хлынуло на мусульманский Восток, Салах ад-Дин 'Айюби, по признанию самих европейских авторов, по благородству превосходил их всех. В ходе этих продолжительных, кровавых войн западноевропейские крестоносцы своими поступками доказали, что по уровню мужества, верности данному слову, состраданию к обездоленным они отстают от мусульман. Даже в торговле и в купеческом деле мусульманин в целом по обязательности, надежности и верности данному слову стоял выше христианского купца. Моральные идеалы рыцарей в Европе во многом формировались в результате общения с мусульманами. Несмотря на некоторые пороки, постепенно приобретенные мусульманами в силу стремления к роскоши и благосостоянию, в целом в ту эпоху по характеру своему мусульмане были более мужественными и великодушными, чем христиане. Они были более верными данному слову и более снисходительными к побежденным. Бертелеми Сен-Гиллер без преувеличения говорит, что то, что у европейцев новой эпохи считается христианской моралью, есть не что иное, как усовершенствованный этикет, который они позаимствовали у мусульман. В ходе крестовых войн мусульманская мораль вызывала восхищение у их врагов.

Европа рассматривает мусульманские завоевания как оккупацию во имя распространения религии. Впрочем, в течение 200 лет она сама вела кровавые крестовые войны. Эти войны были начаты после пламенной речи святого Папы, их целью был разбой и захват мусульманских земель. Впрочем, если в обоих случаях и присутствовали корысть и захватнические цели, то сопоставимы ли милосердие, благородство и справедливость мусульманских завоевателей с жестокостью и бездушием крестоносцев? По сведениям мусульманских авторов, "храбрые войны Святого креста по жестокости и кровожадности мало чем отличались от хищных зверей". Историк, увидев жестокость крестоносцев на захваченных землях и количество их предводителей-разбойников, вероятно, посчитает себя вправе рассматривать мусульманское сопротивление этому разрушительному потоку защитой цивилизации от нашествия варварства. Это было варварство, пусть даже менее опасное, но более продолжительное, чем нашествие Чингис-хана.

Глава 20
Политическое, социальное и административное положение

Широта исламских владений, климатическое и этническое разнообразие, различие в нравах, обычаях и обрядах создавали определенные трудности в управлении огромным мусульманским обществом. Великим достижением мусульман в этом плане является то, что этой обширной территорией они управляли при помощи единого закона — шариата. Для мусульман религия и закон представляли единое целое, даже политика и управление теоретически были подчинены шариату. Правда, система управления не была новой — омейядские и аббасидские халифы частично заимствовали ее у византийцев и иранцев. Новым в управлении государством было его соответствие шариату и наличие атмосферы искренности и нравственности.

В отличие от арабского (языческого) общества, основанного на родственных и генеалогических связях, исламское общество укреплялось на основе религиозного братства. Правда, позднее, по мере расширения завоеваний, в покоренных странах арабы стали пользоваться некоторыми привилегиями. Но это продолжалось недолго. В период правления омейядских халифов превосходство арабов над другими мусульманами (которых они называли мавали, т.е. подзащитными), признавалось правящей верхушкой. Но даже и в этот период в исламском обществе, вопреки мнению правителей и халифов, существенной разницы между арабами и неарабами не существовало.

Мерилом превосходства мусульман пророк (мир ему и благословение Аллаха) объявил благочестие и набожность. Мавали зачастую могли как в науке и благочестии, так и в административных делах продемонстрировать свое явное превосходство в исламском обществе.
Несмотря на то что к концу эпохи правления омей-ядских халифов движение шу'убийя пробудило этнические предрассудки и притязания среди мусульман, структура исламского общества и царящая в нем атмосфера толерантности не позволяли подобным предрассудкам и притязаниям принять активную форму и стать причиной конфликтов.

Верно, что некоторые антихалифатские движения имели шуубитский характер, но лидеры этих движений, преследовавшие политические и национальные интересы, в основном вынуждены были прикрывать свои притязания религиозными лозунгами, чтобы найти сторонников среди простого народа. Именно благодаря подобным религиозным лозунгам, некоторые из таких движений были причислены к шиитским.

В исламском обществе принцип исламского братства всегда служил основой для любых действий, и даже привилегии правящих кругов и претензии шуубитов воспринимались как посягательство на это братство.

Общественные сословия, свойственные для Рима и са-санидского Ирана, в мусульманском обществе отсутствовали. Отношения к "людям Писания" и к рабам отличались терпимостью и умеренностью. В этом плане исламское общество могло служить примером Америке XIX века и даже Южноафриканской Республике прошлых десятилетий.

События, связанные с движением черных рабов зин-джей под предводительством Сахиб аз-Занджа, можно охарактеризовать не как восстание рабов, а как исмаи-литскую (карматскую) авантюру. Подобным же образом движения хуррамитов во главе с Бабеком (IX в.) в Азербайджане и движение во главе с Муканной (VIII в.) в Хорасане определялось больше религиозной основой, чем национальной почвой.

Исламское общество не знало присущих европейскому феодальному обществу бесчеловечных форм эксплуатации. Различные секты, количество которых превышало 70 и которые в критические моменты имели столкновения между собой, в большинстве случаев терпели друг друга. Последователи четырех суннитских толков (ханафиты, шафииты, маликиты и ханбалиты), между которыми имелись разногласия по второстепенным вопросам, проявляли по отношению к зимма большую терпимость и снисходительность. Даже в период правления омейядских халифов часть зимма использовались на административных работах; в исламских странах у них не было оснований для тревог за свою жизнь, состояние и общественное положение. В целом на территории мусульманских государств наблюдалось толерантное отношение к конфессиональным меньшинствам, особенно к христианам и иудеям, называемым "людьми Писания". Христиане же не терпели мусульманское меньшинство в Андалузии и на Сицилии в средние века. Условия жизни мусульман после их поражения в Андалузии и Сицилии, которые стали христианскими территориями, стали невыносимыми. Главной причиной того, что ислам во Франции, в Испании и на Сицилии потерпел военное поражение и покинул эти территории, отступив на свои традиционные земли, было именно отсутствие у христиан конфессиональной толерантности.
Именно поэтому отношение ислама к названным конфессиональными меньшинствам было достойно восхищения. Интересы этих меньшинств в мусульманских странах в возможной степени охранялись законом — шариатом. Они пользовались свободой в отправлении своих религиозных нужд. Джизья взималась с них как плата за освобождение от военной обязанности и за обеспечение их безопасности. К тому же налог составлял не более 4 динаров в год и взимался лишь с тех, кто был способен к ношению оружия. Джизья не взималась со священнослужителей, женщин и несовершеннолетних. От нее освобождались также больные, рабы и малоимущие.
Отношение мусульман к рабам тоже отличалось терпимостью и доброжелательностью. Рабовладение в исламе несравнимо с событиями эпохи Спартака или в исламских странах положение рабов было далеко не сопоставимо с положением рабов в Соединенных Штатах Америки времен Авраама Линкольна.

Вопреки бытующему мнению, женщины в исламских странах также не были порабощены. Многие мусульманки проявляли выдающиеся способности в общественной жизни и даже на государственном поприще. Некоторые из них непосредственно правили государствами или являлись регентами. Имена таких выдающихся деятелей, как Туркан-хатун, Абаш-хатун и Шаджарат ад-Дур, нашли достойное место в истории мусульманских стран.

Некоторые женщины прославились своим активным участием в общественной жизни. Сакина, дочь Хосейна Ибн 'Али, организовала литературно-политический кружок, на котором читала и анализировала стихи разных поэтов18!. Нафиса, дочь Зейда Ибн аль-Хасана, восстала против омейядского халифа Ва-лида Ибн 'Абд ал-Малика (805—815) и скончалась в Египте. Вместе с тем привязанность к семье и воспитание детей в определенной степени связали женщину с домашним очагом. Но такое положение вовсе нельзя характеризовать как порабощение и унижение.

Мусульманская женщина с точки зрения экономической, имущественной защищенности имела более стабильное положение, нежели женщины во многих регионах Европы. Она могла свободно распоряжаться своим имуществом (согласно Корану), ее супруг не имел права без согласия женщины вмешиваться в ее имущественные дела.

Льготы, предоставленные женщине в рамках заключения брака, защищали ее от непристойного поведения. Полигамия у мусульман была одним из способов борьбы против прелюбодеяния. Мусульманская женщина в этом вопросе полагалась на справедливость своего мужа; она не считала его поведение несправедливым или проявлением насилия по отношению к себе.
Общество, в котором не допускалось угнетение и насилие над рабами, мужчинами и женщинами, и в котором не притесняли конфессиональные меньшинства, должно было обладать единым законом. Таким законом был шариат. В исламе, как и в религии Моисея, религия и закон представляли единое целое. В шариате каждый порок считался одним грехом, а каждый грех одним пороком. Основным источником шариата было божественное Писание — Коран, который представлял собой источник веры каждого мусульманина. Другим источником являлась сунна, в которой разъяснялось то, что в Коране приводилось в общем виде. Сунна состояла из высказываний и деяний Пророка (мир ему и благословение Аллаха), рассказ о которых назывался хадис или хабар. Имели место ситуации, когда у правоверных не было возможности общения с Пророком (мир ему и благословение Аллаха), особенно когда ислам стал распространяться за пределы Аравийского полуострова, возникали отдельные ситуации, которые не имели прецедентов ни в Коране, ни в сунне. В таких случаях кроме Корана и сунны возникала необходимость третьего источника, иджма' — всеобщего согласия. Если нельзя было найти ответ по этим трем источникам, то обращались к доводам разума, или к аналогии (кияс). При этом по шариату важным считалось соблюдение рациональных пределов и условий этих принципов.
При обращении к Корану было необходимо правильное понимание соответствующих айятов, определение пределов дозволенного или недозволенного, общего и частного, распространение отмененного и отменяющего, четкое определение смысла слов и выражений. Конечно, для этого необходимо было понимать смысл айятов Корана, что диктовало необходимость возникновения коранической экзегетики — тафсира. Естественно, при комментировании и разъяснении помимо положений, относящихся к закону и шариату, появлялись и другие вопросы, такие как сведения о прошедших временах, рассказы о пророках и о предостережениях в адрес язычников. Комментирование (экзегеза) требовало понимания сути совершенного стиля коранических текстов, а также поисков смысла ниспосланного Писания, подробного изложения и понимания происхождения притч Корана. Это послужило поводом для появления различных толкований и комментариев: литературных и лексикологических, таких как книга За-махшари (1074—1144) "Коашшаф" ("Толкователь"), или по каламу и философии, как книга имама Фахр ад-Дина Рази "Тафсир" ("Комментарий"). Хадисы также нуждались в аргументации правил и законов и скрупулезном подходе. Нужно было определить средства и способы, по которым среди сотен тысяч хадисов, которые начиная со времен Пророка (мир ему и благословение Аллаха) были частично фальсифицированы, можно было определить достоверные предания, способные быть основой для вынесения соответствующих шариату решений. Какова степень достоверности хадисов; как учесть достоверность иснад (доказательство), личности сказителей и текстов? В какой степени и при каких условиях могут служить доводом каждый из отдельно взятых или периодически повторяющихся хадисов?

Для ответа на подобные вопросы появились соответствующие науки: илм ал-хадис (наука о хадисах), или ад-дарайя (наука об источниках по хадисам), и илм ар-риджал (наука о сказителях преданий). Эти исследования служили своего рода средством в первую очередь для определения степени достоверности хадисов.

Кроме того, спорным является вопрос об иджма' (единое мнение, согласие). Если этот принцип применим, то как его аргументировать и до какой степени можно считать его аргументом? Кроме того, возникает другой вопрос: каким образом можйо установить пределы и условия для применения аргументации на основе разума, суждения или аналогии?

Расхождения во взглядах имамов четырех суннитских толков Абу Ханифы, Малика Ибн Аннаса, Шафии и Ахмада Ибн Ханбала в основном основываются на определении принципов и условий применимости этих принципов в качестве доводов. Но, несмотря на ощутимые разногласия, существующие между школами фикха этих толков, а также между ними и шиитским мазхабом, который основан на духе божественного Откровения, закон шариата в течение веков сохранял свою подлинность во всех мусульманских землях. Этот закон везде одинаково властвовал над судьбой, положением и убеждениями последователей ислама. Таким образом, исламский фикх, опираясь на принципы, значимость и рамки, которые определяет усул (т.е. методолошю фикха), контролирует установки шариата и степень их аргументированности.

Исламский фикх, несмотря на некоторые заимствованные правила этикета или понятия у народов покоренных стран, в целом представляет собой стройную, совершенную и самостоятельную правовую систему, к тому же эта система породила на обширных просторах исламского мира такой порядок и такую справедливость, которые были незнакомы Западу в средние века. В период, когда исламский фикх на основании божественных предписаний решал труднейшие правовые вопросы, в средневековом христианском мире подобные вопросы решались путем рыцарских поединков. Законы шариата, в основе которых лежат божественные предписания, особенно привлекательны с этической точки зрения, а соблюдение принципов гуманности и уважения к правам других являются краеугольным камнем многих из его положений. В этих законах прослеживается идентичность человеческих и божественных прав. Божественные права подразумевают то, чтобы были соблюдены права каждого индивида и каждому было дано то, что ему принадлежит по праву, и никто не мог посягнуть на то, что принадлежит другому. Таким образом, исламский закон, фактически будучи божественным законом, достигает той высокой точки "чистого права" (pure right), которое, по словам одного известного европейского исследователя, является общей основой всех цивилизованных народов.

Если имеются какие-либо расхождения между действительностью и установками шариата, то они наиболее отчетливо прослеживаются в вопросах политики и государственного правления. Способ избрания халифа, преемника Пророка (мир ему и благословение Аллаха) с самого начала показал, что нигде нет такого явного расхождения между теорией и реальностью, как в политике186. Вопрос халифата являлся самым первым случаем разногласия между мусульманами, из-за которого начиная с событий, связанных с Сакифа, малочисленные сторонники семейства пророка (мир ему и благословение Аллаха) (ши'и) оказались в состоянии противостояния большинству мусульман.
Утверждение о том, что иранцы являются создателями или распространителями ши'изма, не имеет под собой никакой почвы. Фактически идеи ши'изма стали распространяться среди неарабских последователей ислама со времен противостояния Мухтара.

Задолго до этого события, по меньшей мере со времени правления халифа Усмана (644—656), ши'изм уже заявил о своем существовании. Кроме того, вопреки общепринятым утверждениям, перешедшие в лоно ислама зороастрийцы в основном выбрали не ши'итский, а именно суннитский толк ислама.

В целом ши'иты в вопросах халифата не признавали принципы выборности халифа и всенародно избранных халифов считали узурпаторами. Таким же образом и ха-риджиты были против того, чтобы пост халифа был привилегией только племени курайшитов, и считали себя вправе вступить в военные действия против несправедливого халифа.

Несмотря на все это, главная функция халифа (как праведных халифов, так и Аббасидов и Омейядов) кроме защиты исламских владений заключалась в контроле над соблюдением требований и установок шариата. После кончины пророка божественные Откровения, являющиеся законодательной основой шариата, никому не были ниспосланы. Однако халиф, будучи преемником пророка, должен был контролировать процесс соблюдения требований шариата и сунны.

По поводу источника власти и пределов компетенции халифа есть много спорных мнений. Но кроме конкретных претендентов на трон халифа наиболее организованными группами, противостоящими основам халифата или личности того или иного халифа, были группы хариджитов и шиитов.

Начиная с эпохи Омейядов (661—750) халифат превратился в своего рода наследственное правление. Аб-басиды (750—1257), вначале рьяно критиковавшие Омейядов, не могли или не хотели возвращать халифату форму, которую он имел во времена праведных халифов. Между теорией и практикой в вопросах исламского правления образовалась брешь. Правление праведных халифов представляло собой своего рода волеизъявление ограниченного количества избирателей. Официально в выборе халифа принимали участие все мусульмане. Но реально были созданы ограниченные возможности для участия народа в выборах. Противостояние интересов и амбиций превращали выборное правительство в правительство меньшинства. Халиф вынужден был советоваться с влиятельными сподвижниками и приближенными по большинству вопросов. В случае разногласий власть халифа была ограничена неким обстоятельством, и этим обстоятельством был шариат. Таким образом, шариат представлял собой единый закон, которому обязаны были подчиняться все — от повелителя правоверных до последнего нищего. Фактически ислам правил по единому закону, опирающемуся на божественное Откровение одинаково по всему простору своего распространения. Ислам требовал беспрекословного подчинения этому единому закону.

Расширение исламских завоеваний завершилось неизбежным результатом — распадом. Местные правители постепенно стали самостоятельными и не зависимыми от центра, но это не означало отказа от законов шариата. В истории ислама наступил такой период, когда кроме багдадского халифа правили еще два халифа — один в Андалузии, другой —в Египте, а в различимых мусульманских владениях отдельные правители называли себя "султанами" (монархами) и "независимыми представителями халифа". Но тем не менее во всех исламских владениях закон был один и тот же — шариат. Во всех этих обширных владениях, номинально управляемых халифом, местные административные традиции соответствовали шариату. Местные правители в Сирии придерживались византийских административных традиций, а в Ираке и Парсе — сасанидских.

Существующая в начале административная централизация породила в центре халифата различные диваны (канцелярии), а распад халифата привел к образованию разнообразных диванов в каждой из стран.

Бейт аль-Мал (центральная казна), во времена праведных халифов считавшаяся Божьим состоянием (Мал ал-Лах), в эпоху Омейядов превратилась в средство удовлетворения прихотей халифа и его наместников. Основная административная деятельность осуществлялась через такие структуры государственного аппарата как, диване джунд (военная концелярия), диване нафакат (канцелярия по выделению средств для содержания государственных чиновников и нуждающихся единоверцев), диване барид (почтовая канцелярия), диване расаил (канцелярия по текущей документации), диване атраф (канцелярия по делам знати); существовала еще и диване садакат (канцелярия по благотворительности).

В период правления некоторых халифов для диванов кроме пятниц были объявлены нерабочими днями еще и вторники.

Следует отметить, что все диваны подчинялись непосредственно визирю (первому министру), который иногда достигал вершины этой иерархии при помощи взятки, которую впоследствии компенсировал в ходе своей деятельности на посту визиря.

Непродолжительный период пребывания у власти правящих династий и расточительность некоторых правителей, как всегда и везде, привели к анархии в налоговой системе и, следовательно, к сложным административным и финансовым проблемам. Соперничество знати за получение должности визиря и других придворных чинов, изобретение различных ненужных эпитетов и почетных прозвищ для государственных чиновников и наместников, остроумно критикуемые такими учеными, как Бируни и Низам ул-Молк, послужили причиной коррупции, присвоения собственности диванов и анархии в системе управления. Все это было чуждо духу ислама и стало причиной сохранившейся до сих пор ненависти масс к диванам и чиновникам диванов.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования