Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Абдол Хосейн Зарринкуб. Исламская цивилизация. Главы 16-17 [ислам]


Глава 16
Религиоведение (Религия и секты)

То значение, которое придавалось в исламском мире вопросам религии, которой напрямую были подчинены все другие аспекты общественной жизни, послужило поводом для особого внимания к вопросам религии и верований различных народов, проживающих в исламских странах или за их пределами. Это привело к возникновению таких наук, как религиоведение и калам. Несмотря на недостатки и даже отчасти фанатизм, встречающиеся в некоторых сочинениях мусульманских авторов, таких как Багдади, Исфараини, Ибн Хазм и даже Шахрастани, их труды, посвященные религиоведению, представляли собой лучшие достижения в этой области, которые были возможны в условиях полного неприятия средневекового мира.

Древние греки также не оставляли без внимания вопросы религии и верований различных народов. Геродот и Страбон в результате своих путешествий и исследований накопили обширную несистематизированную информацию о религиозных поверьях Египта и Вавилона. Длительное время вплоть до расшифровки древних письменностей и документов эта информация считалась важной. В книгах древних греков также много сведений о Заратуштре и магах. Однако эти сведения зачастую туманны и имеют надуманный характер. Некоторые исследователи предпринимали попытки получить более или менее реальную картину о верованиях и религиозных представлениях древних иранцев из огромного количества подобных сведений. Однако сбор древними греками сведений о верованиях и религиозных представлениях различных народов проводился хаотично, вне научной систематизации и не имел конкретной научной цели. В основном это были собранные путешественниками сведения и путевые записки, целью которых было удивить и привлечь внимание греков. Научные исследования по различным религиям и верованиям народов были впервые проведены мусульманами. Это стало возможным благодаря атмосфере толерантности в исламском мире в начале периода правления Аббасидов, а также благодаря заинтересованности самого Ма'муна и багдадских му'тазилитов.

Некоторое время спустя, после того как Омейяды казнили Джаада Ибн Дерхама и Галяна Димашки по обвинению в ереси, а фактически по политическим соображениям, что соответствует началу правления Аббасидов, при дворе Ма'муна стали проводиться собрания. Эти собрания были местом свободных дискуссий по различным верованиям и религиозным воззрениям. Правда, толерантность не помешала халифу бороться против некоторых взглядов, которые, по его мнению, не соответствовали исламу. Тем не менее жестокость, проявленная Аббасидами по отношению к Ахмаду Ибн Ханбалу (781—855; известный факих, глава ханбалит-ского течения в исламе, подвергался гонениям и мучениям со стороны аббасидских халифов), ставится им в упрек и историками той эпохи. Вместе с тем, по преданию, каждый вторник во дворце у халифа в специально отведенном зале собирались ученые и исследователи из числа факихов, теологов и знатоков преданий. Там после трапезы в присутствии самого халифа начинались непринужденные беседы и научные споры. По наступлении темноты собрание завершалось вторичной трапезой. На этих собраниях присутствовали последователи и духовные лидеры различных религиозных направлений. Так, кроме мусульман частыми посетителями этих собраний были такие лица, как Фаранбаг — предводитель зороастрийцев и Язданбахт — лидер манихеев.

Ма'мун считал подобные беседы и научные споры надежным средством в поиске истины и, в отличие от омейядских халифов, например Хишама, был убежден, что победа над противником должна достигаться посредством аргументов, а не силой, поскольку полученная силой победа недолговечна и может закончиться упадком этой силы. Победа же, достигнутая при помощи аргумента, прочна и непоколебима". Эти собрания, на которых иногда присутствовал даже сам имам Али Ибн Муса ар-Реза (770—813; восьмой имам шиитов-имамитов) и вел беседы и диспуты с христианами и зо-роастрийцами, привлекали внимание мусульман к особенностям различных религий и религиозных течений. Начиная с времен правления халифа Мутаваккила (847—861) диспуты и свободные споры были прекращены и последующие халифы и султаны прибегали к их помощи в редких случаях. Но интерес к подобным собраниям в ученых кругах сохранился. По результатам научных споров и диспутов сочинялись книги, а наука о каламе дала возможность вести полезные дискуссии, использовать соответствующие аргументы, учитывать плюрализм мнений.

Благодаря толерантности, проявляемой мусульманами по отношению к "людям Писания", и вследствие постоянных связей между ними создавалась благоприятная атмосфера для дискуссий. Результатом этих дискуссий часто становилось сочинение книг и трактатов. Данное обстоятельство, в свою очередь, способствовало знакомству последователей этих конфессий с книгами и поверьями друг друга. Мусульмане с самого начала были знакомы с Евангелием и Торой. Предполагается, что существовал древний вариант перевода Торы на арабский язык и многие положения Корана были с ним связаны или соответствовали ему. Этот текст отличался от нынешнего текста Торы!. Тем не менее мусульмане были знакомы с принятым у иудеев вариантом Торы, и даже Ибн Кутайба (828—880; Ибн Кутайба Динавари; известный иранский ученый-теолог и литератор) в своей книге "Кетаб ал-Маариф" ("Книга познания") отмечает, что содержание ряда хадисов он сравнивал с содержанием Торы. Али Ибн Раббан Табари (VIII век; иранский ученый и государственный деятель, служивший у аббасидских халифов) в своей книге "Ад-дин вад-давла" ("Религия и государство") при рассмотрении некоторых вопросов духовного плана приводит высказывания, соответствующие содержанию Торы. Причиной этого было то, что он принял ислам относительно недавно и до этого черпал соответствующую информацию непосредственно из иудейских книг. Большинство преданий из Торы, используемых мусульманами, заимствованы из арабских переводов этой книги. В трудах Ибн ан-Надима и Мас'уди имеются соответствующие указания на такие переводы.
Мусульмане достаточно хорошо были знакомы и с Евангелием. В IX веке существовал арабский перевод Евангелия на основе сирийского варианта. Исламский историк Йа'куби привел краткое описание содержания Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна и дал сопоставительный анализ некоторых высказываний, взятых из этих книг. Масуди, который проявлял редкое любопытство в таких вопросах, накопил значительный объем сведений о различных вариантах Евангелия и о деяниях апостолов. Он даже упомянул о Фоме как индийском пророке. Бируни в этом плане продвинулся еще дальше. Как следует из его книги "Асар ул-Бакия", он имел достаточно точные сведения о различных вариантах Евангелия и даже об апокрифических работах. В переводе Евангелия, осуществленном в X веке великим визиром саманидских эмиров Абу Али Бал'а-ми, содержатся сведения об Иисусе Христе и Евангелии в тексте перевода Табари. Эти сведения отсутствуют. Кроме того, точными сведениями о текстах Евангелия располагали также Газали и Ибн Таймия. Поэтому в преданиях и притчах суфийских мудрецов чувствуется влияние евангелических этических поучений. Знакомство с Евангелием и Торой способствовало тому, что научные и теологические дискуссии мусульман с иудеями и христианами были основаны на точных аргументах и убедительных доводах. Вопросы, вынесенные на дискуссию, часто были общими и потому оставались не решенными. Дискуссии с иудеями проводились на тему о возможности допущения изменений в законах Моисея, а с христианами о сути трех ипостасей Бога и Сына Божия. Споры с представителями этих двух конфессий велись вокруг допущенных искажений в тексте их религиозных книг, а также вокруг вопроса о том, содержится ли в этих книгах Благой вести о появлении Пророка (мир ему и благословение Аллаха) из числа арабов.

Иудеи и христиане, защищая свою религию, опровергали как возможность ниспослания пророчества кому-либо из непосвященных, так и возможность допущения каких-либо искажений в своих книгах. В процессе подобных дискуссий каждая из сторон — как мусульмане, так и "люди Писания" — старались при защите истинности своих книг найти какие-либо изъяны и противоречия в религиозных книгах своих оппонентов. Кроме того, каждая из сторон в защите своих убеждений прикладывала максимум усилий для использования логически стройных и рациональных доводов. Изредка их нападки друг на друга выходили за рамки "красноречивого" словоизлияния и, по словам Саади, обретали форму "метафорического преувеличения".

Ибн Хазму Андалузи, внимательно изучившему Тору, не составляет большого труда найти в текстах Торы некоторое количество несовместимых противоречий, которые невозможно было считать приемлемыми для небесной книги. Так, в свою книгу "Аль-Фасл" ("Раздел") он включил 50 найденных им противоречий по содержанию Торы. В опровержение всего этого иудеи, которые считали искажения в своих священных книгах невозможными, приводили аргументы, утверждая, что подобное встречается в законах любой религии, ибо дозволенные в определенное время деяния могут считаться недозволенными в другое время. Кроме того, существовали различия между религиозными законами Иакова и Моисея. Так, Иаков одновременно женился на двух сестрах, Лии и Рахили, что по религиозным законам Моисея считалось недозволенным. Это является свидетельством того, что иногда отмена религиозных установок и правил не только не предосудительна, но и реально дозволена. Йа'куб Киркисани, еврейский ученый X века, в одной из глав своей книги "Ал-Анвар вал Маракеб" ("Огни и пекущиеся"), со ссылками на Тору опровергает доводы мусульман, утверждающих, что ислам в состоянии отменять (и отменяет) законы Моисея. Он даже утверждает, что последний посланник Бога, согласно Торе, именно будет иудеем, а не арабом. Таким же образом он отмечает, что во всем мире, от запада до востока все иудеи и христиане единым гласом признают только одну Тору — книгу Моисея. И если этот глас лживый, тогда в мире нет ни одного верного и правдивого слова.

Та же аргументация использовалась и для христианского учения. Абдоллах Ибн Хасан Абуль Бака (умер в 1219 г.), известный теолог и комментатор Корана, в своем трактате "Тахджим мин харф ул-Инджил" ("Смущение от слов Евангелия"), краткий вариант которого издан в Лейдене под названием "Ар-рад лан-на-асра" ("В опровержение христиан"), подробно перечисляет существующие между различными вариантами Евангелия противоречия, которые он характеризует как аргументы в подтверждение существования искажений в канонизированных вариантах этого Священного Пи-сания. Вместе с тем он считает дозволенным употребление эпитетов "Сына" и "Отца" по отношению к Мессии, а также таких эпитетов, как "Сын Божий" и "Господь" по отношению к Иисусу. В подтверждение своей точки зрения он приводит соответствующие цитаты из Евангелия. В упомянутый период правления халифа Ма'муна ученый теолог Абдоллах Ибн Исма'ил Хашими посвятил известному арабскому философу, астроному и медику христианину 'Абд-ул-Масиху Ибн Исхаку Кинди специальный трактат, в котором наряду с критическим рассмотрением вариантов Евангелия призывал его принять ислам. В ответ Ибн Исхак Кинди написал трактат, в котором, опровергая доводы Хашеми, советовал ему принять христианство.

'Али Ибн Раббан Табари, как и все другие исламские ученые, принявшие за основу методы аргумента, стремился доказать наличие в Торе Благой вести о пророчестве Мухаммада. Мир ему и благословение Аллаха. Он, в частности, указывает, что в книге "Бытие" (7621—5) повествуется о прибытии двух наездников, один из которых сидит на осле, а другой на верблюде. Он пишет: "Здесь знамение о появлении пророка из арабов и никакой разумный человек не в состоянии опровергнуть это". Сходным же образом и христианские богословы старались доказать божественность Иисуса ссылками на Коран. Хотя в Коране (к примеру, в 112 суре) имеется четкое опровержение подобного утверждения. Аргументация мусульман, несмотря на то что она не всегда соответствовала правилам конструктивного  спора, по крайней мере, опиралась на текст Евангелия. В Европе же, в которой до XII века не существовало латинского перевода Корана, критика схоластиков была основана на слухах и даже на прямых необоснованных обвинениях. В XIII веке Бартоломео д'Эдессе (Barthelemy d'Edesse; ученый схоластик), опровергая мнение одного мусульманского автора, высказал в адрес исламского законодателя (Пророка; мир ему и благословение Аллаха) необоснованные и бессмысленные обвинения, свидетельствующие о некомпетентности этого христианского автора и полном отсутствии у него знаний об исламском учении. Подобная некомпетентность привела к тому, что высказывания средневековых европейских схоластиков об исламе превратились в свод непристойных и невежественных обвинений. Логическая несостоятельность этих обвинений была отмечена Фомой Аквинским (1225—1226), который сам по просьбе руководителей ордена доминиканцев написал трактат, опровергая мусульман. Фома Аквинский, влияние идей которого в форме философского течения томизма и поныне чувствуется в европейской философской мысли, средние века считался величайшим из христианских ученых-теологов и более крупным философом, чем Аристотель. Данте называл его Пламя мудрости (Fiamma Benedetta), а последующие авторы вспоминают о нем, называя Доктор Ангел (Doctor Angelicus). Когда гениальный ученый-теолог решался написать книжно, чтобы, по его же словам, "при помощи теоретических и естественных аргументов и факторов убедить андалузских мусульман в истинности христианской религии и неверности учения ислама", понимал, что выполнить свою миссию он может, только опираясь на убеждения, умозаключения, доказательства и сравнения. Он полагает, что причина подобного положения заключается в том, что иудеев можно убедить на основе Торы, отступивших от христианского вероучения можно натравлять, ссылаясь на изречения из Евангелия, но для мусульман, которых этот великий мыслитель ошибочно причислял к неверным и язычникам, можно, только использовать рациональные аргументы, которые соответствовали бы здравому смыслу. При этом аргументация должна опираться на реальные верования, которые подвергаются опровержению, а не на обвинения, которые выдвигаются схоластиками. Следовательно, Фома Аквинский признает, что здесь из-за незнания убеждений и верований мусульман он сталкивается с огромными трудностями. Даже работа отцов церкви в прежние времена по опровержению и отрицанию аргументов язычников была признана гораздо легче, чем их деятельность по убеждению мусульман. Ибо отцы церкви до принятия христианства в большинстве своем сами в течение определенного времени были язычниками и были хорошо знакомы с вероучением язычников, поэтому для них не представляло никакой трудности опровергать и отрицать эти вероучения. Святой Фома, в отличие от отцов церкви, не имел непосредственного контакта и общения с последователями ислама. Он не имел представления об их аргументах и доводах.

Святой Фома с рассуждениями и убеждениями исламских философов был знаком лишь по рассказам, о доводах мутаккалимов (знатоков калима) он ничего не знал. Поэтому ему в его книгах (которые действительно являются продуктом победы человеческого разума) не удалось ни рационально доказать состоятельность основ христианского вероучения, ни опровергнуть основы вероучения и верований мусульман убедительными аргументами.

Неудивительно, что схоластик информирован об исламе с позиций необоснованных и предвзятых обвинений, а основные принципы исламского вероучения ему просто неведомы. Подобное восприятие ислама христианами побудило их в средние века покинуть Европу и предпринять крестовые походы с мыслью о покорении Палестины и всего мусульманского Востока.

В тот период, когда Западная Европа и даже Византия смотрела на искаженный образ ислама в разбитом и заржавевшем зеркале своих фанатичных представлений, мусульмане на основе Торы и Евангелий стремились аргументировать истинность пророчества. Они выслушивали и опровергали доводы своих оппонентов. Даже в годы, когда Европа сотрясалась от лихорадки инквизиции, в исламских странах в той или иной мере находили распространение некоторые еретические взгляды. И все это ни в коей мере не ослабляло веру и не стало причиной ослабления исламских государств. А дискуссии в исламских странах велись не только с иудеями и христианами. Активной стороной, выступающей в этих дискуссиях в Иране в постсасанидский период, были также зороастрийцы. Борьба против зоро-астрийского дуализма и опровержения их учения и верований была в центре внимания му'тазилитов. Так, известный мутазилитский автор Мохаммад Ибн Хузайл Аллаф (753—850), по преданию, написал более 60 трактатов по итогам своих диспутов с зороастрийцами. Кроме того, он приобщил к исламу зороастрийца по имени Милос, который организовал для него несколько собраний для проведения диспутов с последователями Зара-туштры. 'Аллаф освещал эти диспуты в своем трактате под названием "Милос". Сам халиф Ма'мун также проводил диспуты с зороастрийцами. По преданиям, в Хоросане он обратил в ислам некоего зороастрийца, которого Ма'мун взял с собой в Ирак. Там зороастриец отказался от ислама, халиф, пригласив его на диспут, долго дискутировал с ним, после чего он вновь вернулся в лоно ислама. При беседах и диспутах с зороастрийцами и другими последователями дуалистических учений особенно обсуждались вопросы добра и зла, предопределенности и деяния. В одной из глав "Дин-карта" (книга на языке пехлеви, написанная в IX веке Азером Фаранбагом, в которой содержатся сведения, относящиеся к принципам, правилам, обрядам, ритуалам, истории и литературе зороастризма), посвященной опровержению мусульманского учения, говорится, что кара в загробной жизни, в которую верят мусульмане, сама по себе несправедлива, так как Бог карает тех, кто не мог поступить иначе. Выходит, что в данном случае божественная воля противоречит Его же указаниям. Кроме того, в "Динкарте" содержится категорический протест относительно принципа единобожия. По-видимому, для зороастрийцев представление о Едином Боге, ипостасью Которого может быть как добро, так и зло, являлось нерациональным. Этот взгляд зороастрийцев стал причиной того, что последователи единобожия считали их учение неверным, порочным и основанным на суевериях. Кроме того, уподобление добра свету, а зла — тьме у исламских мутакаллимов объясняется состоянием ищущей спасения души, и вдобавок к тому существование одновременно двух извечных создателей также неуместно; ибо если один из них не будет первичным и извечным, то он будет созидаемым, а не созидателем. Все обсуждаемые на дискуссиях и диспутах с зороастрийцами и другими последователями дуалистических учений вопросы имели философский и этический характер. Несмотря на то что в последующие периоды дискуссии с последователями Заратуштры прекратились, тем не менее процесс обмена мнениями между мусульманами и последователями различных религий и духовных школ приобрел философский оттенок, и особенно активная деятельность му'тазилитов придавала этим дискуссиям сугубо научный характер. Такие дискуссии способствовали развитию науки о каламе, и, что интересно, зороастрийские ученые в своих аргументах против иудеев, христиан и иногда даже против самих мусульман в той или иной мере пользовались методами исламского калама. В пехлевийской книге "Шеканд го маник вичар" ("Сведения, устраняющие сомнения") в споре с иудеями, христианами и манихеями использованы исламские дедуктивные методы. Этими же методами пользовались иудеи и арабские христиане, но уже для опровержения взглядов мусульман. Подобные диспуты, хотя не были столь действенными, как моральные и духовные аргументы исламских проповедников, помогали сомневающимся и дальше оставаться в лоне этих религий. Когда мусульмане познакомились с философией, аргументы сторон во время дискуссий стали более корректными. Из всей совокупности системы аргументов выкристаллизовался исламский вариант истории религии. Эта история религии отличалась от калама и религиоведения и, кроме изучения других религий и верований, включала в себя исследования различных направлений (мазхабов) самого ислама.

Глава 17
 Верования и вероучения

Во времена правления халифа Ма'муна мусульмане к вопросам религии и верований обратились с такой же страстью, как к вопросам геометрии и логики. Халиф сам лично терпеливо, проявляя мудрость и настойчивость, слушал доводы дискутирующих сторон и предостерегал стороны от проявления грубости и сквернословия. Тем не менее Ма'мун не мог проявлять по отношению к зиндикам (термин, которым в богословской полемической литературе обозначали последователей немонотеистических религий) такую же веротерпимость, какую он допускал по отношению к "людям Писания". Проявление толерантности к ним, и особенно к поэтам и литераторам, проводящим эти идеи, приводило к появлению развращенности и нравственной разнузданности. Это было свойственно некоторым поэтам той эпохи.

Зиндики, как и зороастрийцы, говорили о двойственной природе божественной субстанции, но они вызывали неприятие мусульман тем, что допускали оскорбительные нападки на пророков и подвергали сомнению божественные откровения (вахй), а также своей моральной разнузданностью.

Зиндиками называли не только последователей манихейства. Это название закрепилось еще и за последователями дахрия (религиозное учение, освещающее Бога как создателя бытия и одновременно утверждающее первичность мира (дахр), который якобы существует сам по себе и в состоянии придавать человеку любую форму), абахия (учение, основанное на вседозволенности и отвергающее всякие запреты и ограничения), а также за скептиками и некоторыми философами и даже за последователями некоторых суфийских сословий (хотя бы более позднего периода).
До халифа Ма'муна, особенно в период правления халифа Ал-Махди, зиндики как опасная группировка подвергались преследованиям. Ма'мун также считал неуместным проявление терпимости по отношению к ним. Фактически зиндики, как и манихеи, а также последователи других близких к ним учений считались общими врагами "людей Писания". Поэтому автор книга "Шеканд гоманик вичар", как и иудейский ученый — Муса Ибн Маймун (VIII в.), — стремился опровергнуть их учения и принципы убеждения. Зиндики подобно последователям брахманизма, не признавали пророчества и утверждали, что жизненные правила и устои не нуждаются в ниспослании пророчества, ибо все то, что проповедуют пророки, может соответствовать или не соответствовать доводам разума. Если доводы пророков соответствуют разуму, то нет никакой нужды в самих пророках, так как мудрецы в обществе сами могут прийти к этим истинам. В случае же несоответствия доводов пророков разуму нет нужды в принятии этих доводов. Знатоки калама приводили доводы в опровержение подобных утверждений. Они, в частности, утверждали, что пророки могут преподнести рациональное, но одновременно недоступное и несоответствующее разуму обычных людей вероучение. Зиндики использовали такие аргументы, как наличие во Вселенной катастроф и зла, в качестве доводов для опровержения существования Создателя или Его мудрости. Имам Джа'-фар Садек, говоря о зиндиках, уподобляет их слепцам, которые войдя в хорошо оборудованный дом, где каждая вещь расположена в соответствующем месте, ходят по этому дому в разные стороны и, столкнувшись с разумно расположенными в доме вещами, каждая из которых полезна по-своему, считают их ненужными и обременительными. Они в гневе проклинают строителя дома, а хозяина жилища обвиняют в накоплении ненужных вещей.

Имамы и знатоки калама в ходе дискуссий с зиндиками и другими отвергающими принципы мирской и загробной жизни лицами высказали доводы, отрицающие возражения, выдвинутые против исламских ученых. Так, имам Джаф'ар Садек однажды при беседе с известным зиндиком Ибн Аби ал-'Авджа, который отвергал возможность загробной жизни, сказал: "Сын мой, если конец будет таким, как утверждаешь ты, то как мы, так и ты обретем спасение, а если это не так, как ты утверждаешь, то мы обретем спасение, а ты найдешь свою гибель". Это мудрое высказывание является более древней формой утверждения, которое европейские ученые называли спором Паскаля (Pari de Pascal). Оно было известно мусульманам за много веков до Паскаля.

По-видимому, учение зиндиков, распространившееся в период язычества среди ряда арабских племен, было сходно с верованием известного врачевателя Хареса ибн Амру (умер в 653 г.), который стал приверженцем маздакизма (секта зороастризма, возникшая в сасанид-ском Иране на рубеже V—VI вв. и существующая в Восточном халифате в первые века ислама), или было близко утверждениям последователей дахрия и му'аттала (так называли сунниты все религиозные секты, которые опровергали наличие имен и качеств Бога, и прежде всего исмаилитов). Однозначного ответа на этот вопрос пока нет. Судя по всему, арабские последователи учения дахрия свою веру в материальный мир и зависимость жизни и смерти от него считали предлогом для того, чтобы освободиться от религиозных и моральных обязанностей.

Последователи дахрия признавали вечность материального мира и верили в то, что познания человека ограничены пределами ощущения. Данное положение не имеет отношения к учению му'аттала арабов-язычников, которые были склонны к вседозволенности. Как нам кажется, учение зиндиков воспринималось арабами-язычниками как своего рода беспечность или разнузданность. В период правления Омейядов Валида Ибн Язида и Хамида Ибн 'Абдуллаха, Аббасидов ал-Мансура и ал-Махди такие лица, как Абу Дулама, Ба-шар Ибн Бард, Мути' Ибн Аяс Канани и Яхья Ибн Зи-яд, были признаны зиндиками. Те положения, которые они обозначали термином "зиндик", фактически отличались от положений зиндиков-манихеев, приверженцами которого были такие лица, как Ибн Абу-л-Код-дус, Абу-л-Карим Ибн Аби л-'Авджа и, вероятно, 'Аб-доллах Ибн Мукаффа'. В борьбе с подобного рода материалистическими тенденциями ни халиф ал-Махди, ни халиф ал-Ма'мун не допускали никаких послаблений. Кроме того, знакомство некоторых мусульман с произведениями греческих философов, а также их размышления над положениями последователей брахманизма и манихейства также определили своего рода зиндикизм, сходный с тем, что в последующем стало известно в Европе под названием нигилизм. Люди, придерживающиеся этой концепции, отрицали возможность загробной жизни, а также принципы пророчества и шариата. К такого рода зиндикам можно причислить, например, Мухаммада Закария Рази, Ибн ар-Раванди, а также по некоторым вопросам и Абул-'Ала Ма'ари. Закария Рази (умер в 926 г.) признавал пять первооснов — Бога, душу, вещество, время и пространство. По словам его критика Абу Хатама Рази, в книге "Й'лам ан-нубувват" ("Объявление пророчества") он отрицал достоверность миссии всех пророков, а их слова называл противоречивыми и нерациональными. Зло в мире он считал поводом для отрицания божественного благоволения и высшей мудрости.

Иудейский философ того периода Ибн Маймун в опровержение подобных заявлений Закария Рази пишет: "Этот невежда все сущее видит только в своей личности и, если происходит нечто, ему неугодное, думает, что все сущее состоит только из зла. Но если человек хорошо осознает сущее и осознает незначительность своего положения по отношению ко всему сущему, то истина ему откроется".

Эти строки еще раз убеждают нас в том, что зиндики являлись общим противником всех религий и в борьбе с ними иудеи и христиане были единодушны с мусульманами.

В этом многовековом диалоге в исламских странах фигурировали те же аргументы, которые несколько веков спустя были использованы немецким философом Лейбницем в опровержение высказываний Пьера Белла, французского философа.

Ибн ар-Раванди (умер в 855 г.), как известно, признавал первичность материального мира и не считал, что мир нуждается в каком-либо творце. В одном из своих трактатов он отрицал и пророческую миссию, и возможность наступления Судного дня. В наличии зла и бедствий он видел средство отрицания божественной мудрости и милосердия. В своей книге "Ат-та'дил ват-таджвир" ("Справедливость и насилие") он отмечает, что тот, кто своих рабов обрекает на болезни и нищету, а затем посылает вечные муки, не обладает мудростью и не знает меры ни грехам, ни мучениям, в этих высказываниях Ибн ар-Раванди содержится известный протест дуалистов, который встречается и в "Динкарте", что свидетельствует о близости философских взглядов зиндиков и дуалистов — манихеев и зороастрийцев о том, насколько опасными считали му'тазилиты высказывания Ибн ар-Раванди, можно судить по категоричным высказываниям Абул Хосейна Хайята, известного представителя этого течения, в его книге "Китаб ал-Интесар" ("Книга о победах"). В опровержение дуалистических взглядов Ибн ар-Раванди высказались и другие представители му'тазилитского течения, такие как Абу Али Джабаи, Зобейри и Абу Хашем. Распространенный среди мусульман дуализм Ибн ар-Раванди во многом близок к взглядам древнегреческого философа Пиррона. Другим примером распространения сомнений среди части мусульман являются труды Абуль-'Ала Ма'ари "Лузумият" ("Необходимость") и "Рисалат ал-Гуфран" ("Трактат милосердия"), проникнутые идеями зиндиков. Йакут в своей книге "My' джам ул-Удаба" ("Сведения о литераторах") приводит множество примеров из его высказываний такого рода. В своих высказываниях Абуль-Ала Маари подвергает критике все религии. Иногда (подобно Рази и Ибн ар-Раванди) он опровергает высказывания пророков. Из-за таких мыслей и убеждений Маари этот "слепой" поэт стал объектом порицания и проклятия широких масс в мусульманском мире.
Широкие массы мусульман в вопросах религии признавали безоговорочное убеждение, а всякое проявление сомнений в этих вопросах воспринимали как заблуждение и отклонение от истины. Поэтому среди различных категорий: врачей, философов, суфиев, проповедников, литераторов — появлялись отдельные личности, которые могли быть обвинены в тайной принадлежности к ереси и зиндикам. Например, Абу Хайян То-ухиди (литератор и философ X века, му'тазилит) обвинялся в тайной поддержке зиндикизма. То же можно сказать и о видных представителях суфизма, таких как Абу Хафс Ибн Хаддад и Хосейн Ибн Мансур Халладж. Ибн Хаддад, будучи знатоком Корана и известным факихом, на основании знакомства с трудами Авиценны и других философов вместе с ар-Раванди был обвинен в зиндикизме. А проповедник Ибн Машшат своими выступлениями в Багдаде, в которых прослеживались элементы теории зиндиков, вызвал в городе смуту и волне-ния.

Действительно, когда движению манихеев и брахманизма строгими мерами со стороны халифов Ал-Махди, Ал-Мансура и Ал-Ма'муна был положен конец, основной причиной распространения среди мусульман ереси и зиндикизма стали считать философию. Народные массы не испытывали симпатии по отношению к учениям философов и зачастую считали их еретиками. То обстоятельство, что воины одного местного эмира неодобрительно отнеслись к факту назначения Авиценны первым министром (визирем), и то, что Шахабуддин Сухраварди — философ, представитель ишракизма — некоторыми богословами был обвинен в ереси, являются результатом антипатии масс к вопросам, которые могли поколебать основы религиозных убеждений.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования