Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Михаил ван Эсбрук. Перспективы в изучении Церквей Кавказа [история Церкви]


Обычное ремесло историка Церкви не является перспективным. Честный исследователь стремится расположить документы прошлого в реальной перспективе, соответственно времени их возникновения. Для этого будущее исследования не должно оказывать на него никакого влияния. Однако в исторической науке методология исследования та же, что и в других науках: можно расположить нечто малое в том направлении, где значительная, уже выполненная многими поколениями филологов и историков, работа позволяет выбрать наиболее перспективное направление, видеть желаемое. И в Восточном Институте, где учат глубже понимать фундаментальное родство христиан между собой, это историческое направление опирается в первую очередь на уникальность исторического Христа, Который Св. Духом всегда оказывает на сердце и душу верующего, к какой бы эпохе он ни принадлежал и на каком бы языке не выражался, громадное влияние и никогда не иссякающую притягательность.

Задача, которая возлагается на исследователя — постоянно перечитывать документы, освобождая их от наслоения культурных или политических разногласий, влияние которых они по необходимости испытали. Как правило, неверное понимание не затрагивало их основу, и в этом случае инициативы взаимного признания всегда будут иметь вид чисто дипломатической игры, где каждая сторона стремится на краткий срок получить для себя преимущества благодаря публичным заявлениям, отражающим, впрочем, самые возвышенные чувства и взаимное уважение.

По пути общей истории, когда две христианские нации Кавказа сознавали себя сестрами, дочерями одной матери Вселенской Церкви, идти еще далеко. Здесь мы не ставим себе целью указать этот путь, но хотим дать отчет по уже выполненным работам, чтобы они некоторым образом сами собой указали взятое направление.

В рамках отведенного нам весьма ограниченного времени необходимо понять два очень важных факта: во-первых, несмотря на взаимное соприкосновение в течение многих тысячелетий, армянский и грузинский народы и их языки различаются между собой гораздо сильнее чем, например, испанский и русский. Во-вторых, каждая из Церквей двух народов обладает своей историей, своими установлениями, своей патристической литературой, своей литургией, своим каноном, своими соборами и своей апокрифической литературой. Точки контактов, естественно, существовали, но почти всегда реакции каждого народа различались.

Период формального единства в рамках Византийской империи, в царствование Феодосия II, Маркиана, Льва, Зенона и Анастасия, продолжался едва одно столетие: правда, оно имело исключительную важность для истории Церкви. В то же время, после поражения императора Юлиана Отступника в сражении с Сапором II в 363 г., маздейское влияние Ирана чрезвычайно усилилось, особенно в царствование Йездигерда II, с 438 по 457. Омаздеивающая политика конца его царствования продолжалась и позже, при Перозе.

С окончанием этого периода, после воцарения Юстиниана, каждая из двух Церквей развивалась независимо: грузины стали опираться на Византию, тогда как армяне долго продолжали колебаться между радикальной автономией и притяжением к Византии, следы чего совершенно затерялись в глубине национальной историографии начиная с VIII века. Политические обстоятельства, как видно, сильно отразились на самых древних сохранившихся на грузинском и на армянском текстах.

Существуют две области, в которых мы хотели бы указать в совокупности на уже взятые направления. Первая касается основных текстов. В этой области предстоит сделать гораздо больше, чем уже сделано: изучить то, что сообщается в хрониках, и выяснить, зачем это сообщается. Отказ какой-нибудь легенде в историчности столь же важен для истории, как и доверие этой легенде как историческому источнику.

Большинство имеющихся текстов, по мере того как проходят века, накапливают изменения, сообщающие им новый смысл в новом контексте. Это различение смысловых слоев абсолютно необходимо при обработке истории и, конечно, недостаточно используется, относительно как армян, так и грузин.

Во-вторых, прежде чем перейти к корпусу текстов и описанию рукописей мы хотели бы указать на исследования. Несмотря на многочисленные публикации, мы ещё далеки от того, чтобы опираться на все существующие тексты. В рукописных сборниках находится еще много документов, которые необходимо извлечь. Институту Рукописей в Тбилиси мы обязаны многочисленными публикациями, собранными в изданном M. Хаждая ещё в 1991 г. томе об Аскетиконе Василия, а Т. Мгалоблишвили изданием всего кларджетийского Мравалтави  [1].  Институт планирует издать другие mravalthavi, а также сочинения св. Максима Исповедника, которых дошло по-грузински очень много.

Что касается Армении, П Коу опубликовал в том же году Комментарий на Литургию Хосрова  Анцеваци, а T. Даснабедян один армянский текст о Богородице. Дом Рено дополнил Иринея и Ефрема. Нина Гарсоян в своих многочисленных статьях продолжает систематически использовать материалы, касающиеся разделения Церквей, а Р. Томсон завершает английские переводы армянских историков вместе с Фомой Ардцруни и Лазарем Парпеци  [2]. Упомянем ещё каталог фонда армянских рукописей Б Кули, который внёс в армянскую палеографию ту ясность, которую некогда ввел Марсель Ришар в массу греческих рукописей  [3]. Однако эти данные будут доступны лишь в специальных журналах, и при этом есть риск не увидеть за деревьями леса.
Теперь мы перейдем к текстам, на которых основывается наше знание каждой из двух Церквей Кавказа. Мы обсудим их отдельно, сначала Армению, затем Грузию.

Несмотря на несколько авторитетных исследований, СМИ ещё упоминают об армянской нации как первой принявшей христианство, даже до Константина. Однако, из публикации П. П. Ананян  [4] мы теперь знаем, что посвящение Григория Просветителя произошло в Кесарии Каппадокийской лишь в 314 г.: даже если хронология этой гипотезы опирается скорее на Себеоса, чем на совпадение между собором из 20 епископов, упомянутым греком Агатангелосом, с одной стороны, и собором, который греко-сирийский канонический сборник помещает в Кесарию, с другой. Действительно проф. Кауфолд установил, следуя в этом анализу Е. Шварца  [5], что собор на самом деле имел место в Неокесарии  [6]. Несмотря на эти, весьма разумные, хронологии, важный для агиографии рассказ Агатангелоса продолжает читаться как исторический источник. Агатангелос был премьер-министром царя Трдата и двоюродным братом Григория Просветителя. Отец Григория, Анак, был убит отцом царя Трдата Хозроем. 

После победы персов оба мальчика были спасены их кормилицами и увезены в Грецию. Там молодой Трдат отличился у Диоклетиана, в результате чего последний возвратил ему его царство, то есть Западную Армению. Григорий вырос христианином, женился на некоей Иулитте, от которой имел двух детей, до тех пор пока он не узнал о своём происхождении. Тогда он решил, в качестве покаяния, поступить на службу к Трдату, который собирался восстановить культ национальных богов в его первоначальном великолепии. Трдат сначала был удивлен его ревностью, и не понимал её причины.

Однако Григорий отказался почитать идолов. Трдат подверг его четырнадцати пыткам, которые описаны со всем литературным искусством мартирологического жанра. Узнав от кого-то о том, кто такой Григорий на самом деле, он решает бросить его в колодец, где Григорий томится 14 или 15 лет. Как Даниила кормил Аввакум, так и Григория питала одна старица, которая регулярно кидала ему кусок хлеба в колодец. Тем временем, исполняя эдикт Диоклетиана о преследованиях христиан, Трдат приблизительно в 303 г. казнил святых рипсимеянок, но увлекся самой Рипсимэ, которая убежала от него и была казнена его подчиненным. Обезумевший от досады царь и весь двор стали бесноватыми и превратились в кабанов. Для их исцеления и возвращения им прежнего вида нужно было извлечь Григория из колодца. Он просветил и крестил Армению официально.

Этот чудесный рассказ является единственным основанием для постоянно повторяемого утверждения о том, что Армения была первым христианским государством. В нем очень много исторических трудностей. Само существование царя Трдата побудило некоторых историков различить Трдата IV от Трдата III  [7]. Е. Кеттенховен в своей диссертации, защищенной в университете Треве в марте 1990 г., показал, что тот царь Армении Трдат, имя которого включено в двуязычную пахлеви-парфянскую надпись из Пайкули, датируемую временем сассанида Нарсеса, между 293 и 302, не может быть сопоставлен с легендарным персонажем  [8]. Трдат есть изобретение агиографии, несомненно вдохновленное эпохой, к которой относится знаменитая греческая надпись из Гарни, где еще сегодня читается имя царя первого века Трдата I, и в которой М. Л. Шомон желал некогда видеть доказательство язычества Трдата III  [9]. Этот важный текст претерпел как минимум последовательную серию весьма поучительных редакций. Самая древняя версия, сохранившаяся только по-гречески, указывает Арташат как место постройки церквей Рипсимеянок, недалеко от столицы Двин  [10]. Известно, что Комитас с 615 по 628 гг. построил церкви Рипсимеянок в Вагаршапате или Эчмиадзине, где до сих пор находится кафедра армянского католикоса  [11]. Итак, судя по всему, замечательная Дидаскалия, проповеданная Григорием и переведенная на английский Р. Томсоном, была составлена Комитасом. В армянской официальной версии Агатангелоса она занимает больше трети тома. Позднейшая редакция, сохранившаяся только по-арабски, соответствует периоду Двинского собора 506 г., на котором грузины еще были связаны с армянами  [12]. Оттуда видно, что Григорий крестил не только армян, но и грузин и агван. Таким образом, главный текст через свои последующие редакции указывает на этапы истории.

Если мы продолжим рассматривать собственно религиозные тексты, относящиеся к спорам в армянском христианстве, мы обратимся к Ячахапатум (Yačaĥapatoum), вообще называемом Stromates; к тому же этот официальный перевод слова кажется скорее адаптирован к труду — yačaĥ значит просто "обильный". Этот текст содержит 23 беседы о Боге, Троице и спасении, неединогласно атрибутируемые рукописной традицией Григорию Просветителю, хотя явные цитаты под его именем почти не встречаются во флорилегиях до VIII в. Тем не менее, в 747 г. день памяти усопших перед Постом у Саломона Макеноца содержит уже это чтение, хотя оно не было добавлено в роскошный экземпляр, выполненный в 1202—1204  [13]. Эти беседы по венецианскому изданию 1862 г., были представлены С. Вебер в собрании O. Барденхевера в 1927 г. и переведены с опорой на позднейшие тексты Дж. М. Шмидтом  [14]. С. Вебер отметила, что, по-видимому, эти беседы нельзя датировать эпохой Григория. Армяне тогда ещё не имели собственной письменности, и к тому же теологические понятия о Троице не могут восходить ранее 337 г., которым обычно датируется кончина Григория. Она предложила приписать честь перевода и содержания Месропу Маштоцу, изобретателю армянского алфавита  [15]. Это мнение принято большинством историков армянской литературы. Однако Манук Абегян, главный специалист по хронологии армянских посланий конца прошлого века, сопоставил серию отрывков с сочинением Езника Котбаци  [16]. Последний писал свое Против ересей, конечно, в середине V века. Его труд недавно мастерски проанализирован А. Минассян в Женеве  [17]. В каком смысле произошло заимствование? Это нелегко установить. Поэтому большинство введений в армянскую литературу по вопросу об атрибуции Маштоцу крайне сдержанны: таковы работы Инглизиан в 1963 г. и Норайр Богарян в 1971  [18]. Но лучшее издание Ячапахатума вышло в Вагаршапате в 1894—96 трудами А. Тер-Микеляна  [19]. Две первых венецианских беседы в самом деле частично датированы более поздним временем и заметно модернизированы. Издание Эчмиадзина даёт 23 беседы в их очень выразительной лингвистической свежести. Язык красив и ярко архаичен. Тер-Микелян прибавил туда полный текст письма Комитаса восточным, который находится с лакунами в Книге Посланий  [20]. Он весьма справедливо подметил, что Комитас в 615 г. находился под влиянием Ячапахатума. Кроме того, из Narratio de rebus Armeniae мы знаем, что ученик Комитаса Иоанн Майрогомеци писал свои сочинения, прикрываясь очень многими именами  [21]. Как можно видеть из других данных, Комитас сам переделал вставленную в Агатангелоса Дидаскалию, и можно по праву сказать, что религиозная армянская литература очень нуждалась в этом архаизированном тексте, как бывало не раз. Действительно, известно, что среди древнейших армянских переводов имеется толкование на Псалмы Феодорита Киррского  [22]. Но в тот момент, когда армянская церковь начала сближаться с антихалкидонскими сирийцами, его переписывали под именем Епифания Кипрского, причем его грузинские параллели ещё остаются под этой атрибуцией  [23]. Чтобы сравняться с сирийцами и заполнить пробел, созданный устранением древнего пласта текстов первых переводчиков, не было лучшего способа, чем создать вместо них свою калькированную литературу. Так, по-видимому, на армянском языке появились 23 трактата Афраата под именем Иакова Низибийского. Подобным же образом Авраам Исповедник в середине V века перевёл страдания мучеников персидских, армянский перевод которых, как это показал нынешний президент армянской республики Л. Тер-Петросян, позволил уточнить, что первоначальный сирийский перевод был сделан Маруфой Майферкатским, основателем около 410 г. Мартирополиса, ныне Майафариким  [24]. Такой же автохтонный повтор темы выполнен Елисеем Вардапетом в его переводе истории войн при Вардане, недавно переведенный Р. Томсоном  [25]. Он хотел дать армянам эквивалент коптской эры мучеников, чтобы закрепить насильно введенную в 555 г. автокефалию их верительными грамотами.

Таким образом, raison d’être религиозных сочинений обнаруживается из обстоятельств их появления не меньше, чем из их содержания.

Стремясь лишь кратко изложить актуальные проблемы, мы желали бы закончить обзор армянского материала проблемами Книги Посланий. Речь идет об уникальной рукописи, датированной XII веком, и содержащей 98 существенно важных для армянской церковной истории документов  [26]. В 1901 г. Ицмиреанц сделал полное издание, воспроизводящее лакуны, помечая пунктиром стершиеся со временем слова. Эта публикация произвела революцию в истории армянской Церкви: изучавший переписку с сирийцами Тер-Минассянц первый в 1904 г. дал различные даты для первого Двинского Собора, бывшего в 506 г.  [27] Акинян в 1910 г. издал исследование о Кирионе и серии посланий при Аврааме  [28]. П. Таллон перевел и откомментировал семь первых посланий в 1955 г.  [29] Многие собирались сделать законченное, критическое издание этой рукописи: В. Дриссен ок. 1960 г. предпринял долгий поиск рукописей, микрофильмы которых сегодня рассеяны между Лувеном и Лёвеном  [30]. Бернар Утье также хотел заняться этим. В самом Ереване уже была распределена работа. Фактически главным препятствием для нее служит чрезвычайно рассеянный состав сборника; начальные письма сборника существуют только в издаваемой рукописи. Ереванские рукописи, озаглавленные Книга Посланий, вообще содержат очень разнообразный материал, что препятствует критическому изданию. Однако Леон Меликсет-Бек, армянский представитель в Тбилиси, в 1960 г. опубликовал отдельно большинство лакунарных отрывков издания, начиная с параллельных рукописей, особенно из армянской ркп. 20 Института Рукописей в Тбилиси  [31]. Эти публикации делают полное содержание Книги Посланий более, если не сказать полностью, доступным. Но опубликованы лишь некоторые результаты исследований. П. Ананиан установил, что издание первичного корпуса, датированное 13-м годом правления Анастасия  [32], было в 595 г. Многие из первых посланий, такие как Томос Прокла и второе послание Бабгена к восточным, были сильно переделаны, как показал превосходный анализ К. Саркисяна [33]. Атрибутированное архиепископу армян Иоанну доказательство о вере из куска Типоса Анастасия (документ 79 из Книги Посланий) уже Манандьян в 1932 г. предложил считать документом Иоанна, архиепископа Александрийского  [34]. П. Таллон издал его под именем Иоанна Мандакуни согласно отрывку из него, процитированному во флорилегии Печать Веры, также созданном Комитасом  [35]. Достаточно проверить арабскую традицию вплоть до дошедшего на эфиопском описания Иоанна Никиусского, чтобы узнать в нём Иоанна III Никеота Александрийского. Это сохранившееся по-армянски послание было составлено сирийствующими ок. 505 г.  [36], в начале третьей антихалкидонской волны, которая должна была привести  к Трем главам. Человек, доставивший это письмо в Армению, — не кто иной как великий путешественник Симеон Бет-Аршамский, другими многочисленными сирийскими документами которого несторианская иерархия, покорившаяся, к удовольствию маздеев, на соборе в Бет-Лапат в 484 г.  [37], смешивалась с грязью. Это письмо использует, не называя, Томос Льва по выдержкам из Флорилегия Тимофея Элура. Главное возражение против него может быть сформулировано так: согласно Льву, когда Иисус умножает хлебы, Он Бог, но когда он алчет, Он человек. Это двойная хула, ибо в этом случае Он не был человеком, когда питал толпы народа, и не был Богом когда алкал. Каким бы ни был смысл халкидонской формулы, это бросается в глаза. Мог ли Томос Льва быть прочитан правильно? На это можно ответить отрицательно благодаря исчезновению по-гречески части древней гомилетики стиля О пасхе Мелитона Сардского, Александра Александрийского или Дионисия Александрийского, сохранившихся только либо в греческих папирусах, либо в восточном переводе  [38]. Имя архиепископа Иоанна отсутствует лишь в дополнениях к Типосу Анастасия, а также в конце Объяснения четвертого собора Дифизитов, посланного Вртаном ок. 610 г. Моисею Цуртавскому (документ 28 Книги Посланий). Там также упоминается другое послание, Петра Антиохийского, то есть Петра Фуллона.  Сначала его считали полностью утерянным. Однако его обильно цитирует как само Объяснение, так и некий анонимный трактат о Халкидоне, сохранившийся в ркп. Матенадаран 6617 и еще не изданный  [39]. Сопоставление этих двух документов показывает, что они независимо друг от друга цитируют из потерянного послания Петра Фуллона достаточно, чтобы воссоздать его и установить влияние, которое оно должно было иметь не только в Армении, но и в Грузии, как будет видно далее  [40].

Систематическое изучение огромного числа антихалкидонских трактатов в армянской литературе и связей между ними ещё является desideratum. В XII в. они стали обязательным литературным жанром, к которому Католикосом были привлечены лучшие писатели для проявления своего таланта. Относительно Собора 555 г. Нина Гарсоян сильно настаивала на примате антинесторианства в формальном осуждении Халкидона Нерсесом II, первым армянским католикосом, принявшим этот титул  [41]. M. Жан-Пьер Маэ сдал в печать свой анализ состояния армянской церкви с 615 по 1065  [42]. Это обстоятельство и ограниченные рамки нашего плана заставляют нас сделать кратко резюме:  переоценка Собора в Ширакаване в 862 г. как собора единения с греками была сделана A. Максудян и П. Ананян  [43]. Уже не говоря о том, что история не менее сложна в современный период. Заметим еще, что католикос Анания Мокаци явно связывает титул католикоса с Иерусалимом  [44]. Автокефалия, как и литургия, имеет иерусалимскую основу, четко выраженную в колофоне Саломона Макеноца, датированном 747 г.  [45] Наш столь дерзкий взгляд на истоки армянской Церкви призван показать, насколько её история ещё требует изучения, и может быть взят в качестве рабочей программы в Папском Восточном Институте.

Обратимся к корням Грузинской Церкви. Когда в 1906 г. на заседании Святейшего Синода в Москве выступил Николай Марр и, опираясь на синайские тексты, показал тесную зависимость древней грузинской традиции от Иерусалима, то присутствовавшие грузинские церковные иерархи были удивлены  [46]: они обосновывали легитимность своей Церкви, опираясь на сочинение Ефрема Мцире конца XI века Обращение Грузии, согласно которому Грузинская Церковь с четвертого века зависела от Антиохии и подчинялась св. Евстафию Антиохийскому. Ефрем опирался на Никона с Черной Горы близ Антиохии, который сообщает, что Феофилакт Антиохийский по просьбе двух посланцев из Грузии рукоположил грузинского католикоса Иоанна III (744—760), по примеру своего предшественника Евстафия Антиохийского, пославшего в Грузию просимых св. Нино клириков. Поэтому эта зависимость от Антиохии очень сильно слилась с легендой о св. Нино, главный парадокс которой состоит в следующем: с одной стороны независимость этой традиции засвидетельствована Руфином ок. 402 и остатками коптской легенды монофизитского происхождения  [47], но с другой стороны Обращение Грузии ассоциирует Нино с Рипсимэ, и несколько армянских источников также соединяют Нино с Рипсимеянками  [48]. Принимая во внимание тот факт, что история Моисея Хоренского не может быть отнесена к V веку, как считалось долгое время, появление сплава данных об обращении грузин с данными об Армении должно датировать первым Двинским Собором в 506 г., в работе которого принимали участие 24 грузинских епископа. У Корюна создающий грузинский алфавит Месроп представляет аналогичную ассоциацию, которая вряд ли оригинальна  [49]. Нужно ли поэтому грузинскую легенду отнести ко времени Шатбердского кодекса в X век? Некоторые стремятся так и сделать. Однако в новом синайском фонде Института Рукописей недавно были найдены две новые копии, гораздо более архаичные; директор Института М. Заза Алексидзе любезно согласился показать мне первые сверки копии с оригиналом. Текст значительно облагорожен, однако, без добавления совсем уж новых элементов. Интересно, что город Багдад назван Вавилоном. Древность текста на сегодняшний день несомненна. По нескольким признакам последнюю редакцию можно отнести ко времени после реконкисты Ираклия, приблизительно к 640-м годам. Но основные элементы подтверждают большую древность рассказа, сообщаемого Руфином и коптским текстом.  Прослеживается сильное влияние текстов об Обращении Государства, а именно легенды о св. Сильвестре и легенды об Обретении Креста  [50].

Град Мцхета отождествлен с Иерусалимом: Арагви дважды расступает свои воды перед посланцами Нино, отправившимися из Бодби в Мцхету, которая названа градом Иевусеев, тогда как его обращение к вере проявляется в произрастании Креста и животворящем Столпе, вместе с иерусалимским литургическим праздником 7 мая. Спор с иудеями  там продолжен Авиафаром, это имя одного из двенадцати главных персонажей легенды о св. Сильвестре. Главную роль играют реликвии хитона Христова и хитона Илии, вокруг которых собран материал двух агиографических текстов о св. Лонгине, атрибутированных Исихию и недавно изданных М. Обино  [51]. Наконец, прежде всего, Нино является племянницей Ювеналия Иерусалимского, который утвердил её в совершенном православии. Она отправляется из Иерусалима на Север с Рипсимэ и присутствует при её мучении. Гораздо позже в Бодби, где умерла Нино, к вере обращаются царевны Сюника и Васпуракана, показывая этим точные пределы антихалкидонской политики Комитаса в Сюнике и в Агюани, названной здесь Васпураканом. Из письма патриарха Иоанна IV Иерусалимского (574—594) к католикосу Аббасу Агюанскому видно стремление Иерусалима сохранить эти регионы под постоянно обновляемым антихалкидонским влиянием  [52]. Что касается царя Мириана, обратившегося при Константине благодаря св. Нино, его происхождение, возможно, не лучше, чем происхождение Трдата, — а именно, здесь была необходимость придать прототипу Константина желательную соответствующую пару, чтобы дать Обращению национальную значимость  [53]. К тому же коптская легенда относит прибытие священников из Константинополя в Грузию к эпохе императора Гонория. В очень противоречивой путанице многочисленных разбросанных в Обращении дат, дата 360 г. имеет, может быть, большие шансы. Из сирийского Жития Петра Ивира несомненно, что молодой Петр прибыл в 429 г. к константинопольскому двору как царский заложник, в возрасте 12 лет, имея дедушек и бабушек, уже обратившихся в христианство  [54]. Видно также и из Обращения, что Иерусалим и Константинополь, кажется, не оставляют шансов Антиохии быть причастной к основанию Грузинской Церкви.

Другим важнейшим источником является Житие Вахтанга Горгасали  [55]. Хотя его принято относить к XI в., оно, тем не менее, содержит очень много древнейших элементов. Оно показывает, что мы не должны отвергать все элементы легенды во имя позднейшей краткой редакции. Четкие датировки Вахтанга Горгасали нелегко определить с точностью. Его ребенок изображен на фоне самой острой маздеизации, когда его мать Саакдукт стремится дать своему сыну христианское воспитание путем трудных переговоров. Тогдашний епископ Бинакар назван хроникой епископом маздейским. Вахтанг, однако, добивался замены его епископом Микелом, прибывшим из Константинополя, и счел нужным совершить паломничество в Иерусалим вместе со своей матерью Саакдукт. Первая, точно определенная дата — это казнь Гогареном Вазгеном старейшин, в двадцать пятый год Пероза, либо в 482, либо в 484 г. Это говорит о сотрудничестве с армянами с целью дать отпор маздеизму. Результаты этого союза ощутимы на соборе 506 г., где присутствовали 24 грузинских епископа. С этого времени царь выпроваживает Микела, который бежит в монастырь акимитов на Босфоре, и замещает его первыми католикосами Петром и Самуилом. Вахтанг пригласил в Грузию сирийских монахов и построил бесчисленное множество церквей. Отсюда ясно видно, что в его царствование прошла рехристианизация Грузии. Обстоятельства, в которых она происходила, описаны почти эмблематично в осаде Андзиандзора — города, где находилась могила великого Григория  [56]. В тот момент, когда Вахтанг осаждает город, священник Петр и Самуил выходят навстречу ему с просьбой пощадить монахов. После Видения Вахтанг исполняет их просьбу. Содержание этого видения примыкает к трём ранним Видениям: видению Иоанна евангелиста и Марии Григорию чудотворцу, чтобы переутвердить Символ православной веры, к видению Покаяния Иовиана в сирийском рассказе о Юлиане Отступнике, где венцы раздаются прямо с неба, и к видению Обращения Константина. В самом деле, Вахтанг видит город, похожий на Константинополь с двумя престолами: на одном молодой человек в доспехах, Константин; на другом седой старец, Григорий, и сидящая у его ног Нина. Этот сверхъестественный гербовник подтверждает и санкционирует избрание Петра и Самуила Католикосами. Если принимать этот рассказ буквально, то должно признать факт, что титул Католикоса, иерусалимского происхождения, распространился сначала в Грузии в 482 г., затем с Варсумой несторианином в Бет Лапате в 484 г., затем с Нерсесом II у армян в 555 г. [57] Книга Посланий никогда не использует это название в заголовках официальных посланий до этой даты. Таким образом, очень возможно, что, при отсутствии других грузинских источников, в Житие была сделана позднейшая вставка рукой грузинского католикоса Кириона ок. 600 г. В 1992 г. Гиорги Мамулиа в  своем интереснейшем исследовании попытался постулировать происхождение Католикосата ок. 485—486 на основе следующего рассуждения. С одной стороны, отдавая справедливость заметке о Диатаксисе империи Нила Доксопатора XII века, он относит Грузию к Амасийской кафедре, древней митрополии диоцезов Диоклетиана. С другой стороны, доверяя известиям о зависимости от Антиохии, о чем речь шла выше, ему нужен Патриарх из Антиохии после 482 г. Итак, с  одной стороны — на константинопольской кафедре с 472 по 489 г. Акакий, с другой — Петр Фуллон с 485 по 488 г. на антиохийской. Отсюда Гиорги Мамулиа делает вывод, что конфликт между Вахтангом и Микелом имеет в своем основании антагонизм Петра Фуллона и Микела, о чем говорится в одном позднейшем рассказе, и что не ускользнуло от него  [58]. Таково было начало грузинской автокефалии. Мы разделяем многие из его взглядов, но не думаем, что титул Католикоса должен был появиться уже в это время. Мы тоже полагаем, что влияние Петра Фуллона было гораздо более важным в разворачивании осады Андциандзора. Это последнее название — древняя форма для Назианза — происходит единственно из смешения между Григорием Чудотворцем и Григорием Назианзином, о чем длинную историю не стоит здесь излагать  [58]. Могила Великого Григория находится в Неокесарии, как это известно из того, что дошло до нас от Иоанна Диакриномена через Феодора Чтеца, который сохраняет следы Видения, бывшего при землетрясении в этом городе: используемые им очень неясные выражения должны быть, по нашему мнению, связаны с Видением Вахтанга  [60]. Впрочем, Иоанн Диакриноменос ещё знает, что Петр Фуллон был первым, кто решил начать варить св. Мvро в Антиохии, а за ним быстро последовал епископ Кир Эдесский  [61]. И именно для того, чтобы получить св. Мvро, грузины обратились в VIII веке к Антиохийскому патриарху Феофилакту. Там было больше преемственности, чем с  Константинополем, откуда происходили епископы до Петра и Самуила. Поэтому начало автокефалии, по нашему мнению, тесно связано с автокефалией армян, с которыми Вахтанг заключил союз против маздеизма, не без военных поставок Перозу и Каваду против вторжений гуннов. Выше мы уже видели, что Петр Фуллон сыграл свою роль в установлении армянской автокефалии.

Да простят нас за столь свободный выбор отдельных тем в обширной истории Кавказских Церквей. Прогресс в церковных исследованиях Кавказа будет проходить, возможно, путем изучения конкретных проблем. Говоря кратко о некоторых перспективах относительно изучения патристического наследия, отметим еще открытие Бернаром Утье  [62] грузинской версии Пастыря Ерма, где, однако, имя Ерма переделано Ефремом, и серии гомилий Мелетия Антиохийского, сохранившихся по-грузински и по-армянски, также под именем Зиновия Амидского  [63]. Сознавая, что мы не сказали ни о литургическом репертуаре, ни об эортологии, где Иерусалим занимает очень важное место, ни о гимнографии, где Стефан Сюнеци усваивает Октоиху древность, достойную Севира Антиохийского, и где грузины сохранили репертуар исключительной редкости, мы окончим здесь этот очерк, главной задачей которого было дать нечто вроде элементарного руководства к правильному использованию легенд.

Перевод с французского иером. Феофана
The Christian East, ed. R. Taft, Rome 1996, 129-144.

1. N. Khaždaia Древне-грузинские переводы трудов Василия Кесарийского, Тбилиси, 1992, 350 (по-грузински), Т.Мгалоблишвили Гомелиарий Кларджетии, Тбилиси, 1991, 494 (по-грузински).

2. P. Cowe, Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Anjevac’i, New-York 1991, 263, Т. Даснабедян дал список проповедей в честь Богородицы в Hask, 1991, p.4-7 и опубликовал много неизданного, а именно Мовсеса Кертога и Захарии Католикоса в Hask, 1992, p. 115-126. Для Н. Гарсоян см. особенно "Some Preliminary Precisions on the Separation of the Armenian and Imperial Churches" в: KAΘΗΓΗΤΡΙΑ. Essays Presented to Joan Hussey on her Eightieth Birthday, ed. J. Chrysostomides, Camberley 1988, p. 249-285. R. Thomson The history of Lazar P’arpec’i, Atlanta, Georgia 1991.

3.  Томы 10 и 11 вышли в Иерусалиме в 1990 и 1991. B. Coulie Répertoire des bibliothèques et des catalogues de manuscripts arméniens, Brepols-Turnhout 1992.

4.  P. Ananian, "La data e le circonstanze della consacrazione di S. Gregorio Illuminatore", Le Muséon, 74 (1961) 43-73.

5. H. Kaufhold, Die Rechtsammlung des Gabriel von Basra und ihr Verhaltnis zu den anderen juristischen Sammelwerken der Nestorianer, Berlin 1976, p. 11-15.

6.  M. van Esbroeck, "Saint Grégoire l’Illuminateur et sa Didascalie", Le Muséon 102 (1989), p. 131-133.

7.  См. статью Agathangelos в Reallexikon für Antike und Christentum, Supplementband 1985, col. 239-248 для взгляда в целом на эволюцию легенды. Сторонники Трдата IV С. Toumanoff и R. Hewsen, ibid., col.239.

8.  E. Kettenhofen, Die Inschrift von Paikuli. Eon Beitrag zur Geschichte Armeniens am Ende des 3. und zu Beginn des 4Jh n. Chr., Trèves mars 1990, Habilitationsschrift dactylographié.

9.  M. L. Chaumont Recherches sur l’Histoire d’Arménie de l’avènement des Sassanides à la conversion du royaume, Paris 1969, p. 123, прим. 279. Открытая в 1945 г. надпись принадлежит Трдату I. Автор никогда больше не повторял свое мнение.

10.  M. van Esbroeck, "Didascalie" (цит. прим. 6), p. 142-143.

11.  M. Ormanian. (Constantinople 1912), col. 668-670, основанный на Себеосе и Иоанне V.

12.  M. van Esbroeck, "Didascalie" (цит. прим. 6), p. 137-145.

13.  M. van Esbroeck, "Description du repertoire de l’homéliaire de Muš", Revue des Études arméniennes, 18 (1984) 261, номера 107-109 и Id., "La structure du repertoire de l’homéliaire de Muš", Международный Симпозиум по армянской лингвистике: Ереван 21-25 IX 1982, Сообщения (по-армянски), Ереван 1984, p. 282-306 с датированным текстом Саломона.

14.  S. Weber, Ausgewälte Schriften der Armenischen Kirchenväter, I (Munich 1927), p. 236-318.

15.  Ibid., p. 237-253.

16.  M. Abeghjan, История древнеармянской литературы в: Труды (по-армянски), т. 3 (Ереван 1968 [1942]), с. 138-142.

17.  M. Minassian, Eznik Kotbac’i, Discours contre les Sectes, 2 тома, Genève 1992.

18.  Также V. Inglisian, "Die Armenische Literatur" в: G. Deeters, G. Solta и V. Inglisian Armenisch und Kaukasische Sprachen, Leiden 1963, p. 160 с библиографией; и N. Bogharean Армянские писатели (по-армянски) Jerusalem 1971, p. 2-4.

19.  A. Ter-Mik’elean, Беседы строматы блаженного отца нашего Григора Просветителя (по-армянски), Vahgarshapat 1894-1896.

20.  Ibid., p. 300-310.

21.  G. Garitte, La Narratio de rebus Armeniae, Louvain 1952, p. 270 согласно Арсену Сапарели.

22.  B. Outtier, "La version arménienne du commentaire des Psaumes de Théodoret", Revue des etudes arméniennes, 12 (1977), p. 169-180.

23.  I. Abuladze, Georgian and Armenian Relations of the Ninth and Tenth Centuries. Study and Texts, Tbilissi 1944, p. 148-175.

24.  L. Ter-Petrossian "L’attribution du recueil des Passions des Martyrs perses à Maroutha de Maypherqat", Analecta Bollandiana, 97 (1979) 129-130.

25.  R. W. Thomson  Eliše. History of Vardan and Armenian War, Cambridge Mass.. 1982.

26.  Y. Izmireants Книга Посланий (по-армянски), Тифлис 1901, c.584 и далее.

27.  E. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche und ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen nach bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, Leipzig 1904.

28.  A. Akinian  Кирион Католикос всех грузин (по-армянски), Vienne 1910.

29.  M. Tallon, Le Livre des Lettres, Beyrouth 1955.

30.  Ch. Moeller, "Un fragment du Type de l’empereur Anastase I", Studia Patristica 3 (Berlin 1961), p. 247, прим. 1 (Texte und Untersuchungen 78).

31.  L. Melikset-Bek Очерк о правильном заполнении лакун "Книги Посланий" (по-армянски), Sion, 35 (1961), с. 70-73.

32. P. Boghos Ananian, Recherches sur l’histoire de l’Église arménienne du Ve au VIe siécle, Venise 1991, p. 70-73.

33. H. Manadian Эллинофильская литература и перипетии ее роста (по-армянски), Vienne 1928, p. 246-255.

34. M. Tallon, op. cit. [см. прим. 30], p. 78-138.

35. A. de Halleux, Philoxène de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain 1963, p. 58 и Ch. Moeller, art. Cit. [см. прим. 30], p. 244-245.

36. Assemani, Bibliotheca Orientalis, I (Rome 1719), p. 346-358. Об армянском послании Иоанна Никеота см. M. van Esbroeck "Le manifeste de Jean III le Niceote en 505 dans le Livre des Lettres armenien", в: Revue des études arméniennes, 24, 1993, 27-46.

37. K. Sarkissian The Councile of Chalkedon and the Armenian Church, Londres 1965, p. 196-213.

38. См. например, также "златоустовские" фрагменты Толкования на Исаию, напечатанные в конце венецианского издания в 1880, p. 482-487, и происходящие из копии гомелиария Саломона Макеноца в VIII в. Этот текст появился в той потерянной литературе, где идентификация Человека с Богом в Иисусе составляет  остов аргументации. См. M. van Esbroeck "Description" [см. прим. 13], p. 275, номер 295.

39. Книга Посланий, [ цит в прим. 26], p. 119-127.

40. Ibid., p. 127 и рук. 6617, fol. 150-202. Мы планируем в ближайшее время издать и перевести этот текст, который, кажется, содержит нечто из потерянного сочинения Петра Сюнеци против Халкидона.

41. Устное сообщение.

42. N. Garsoian, art. сit., прим. 2.

43. K. Maksoudian "The Chalcedonian Issue and the Early Bagratids: The Council of Širakawan", Revue des études arméniennes, 21 (1988-1989) 333-334 и P. Ananian Письмо патриарха Фотия патрицию Ашоту (по-армянски) в: Pazmaveb 146 (1988) 7-41; 147 (1989) 37-66 и 148 (1990) 7-66.

44. M. van Esbroeck, "Primauté, Patriarcats, Catholicossats, Autocéphalies en Orient", в: Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521.

45. Id., "La structure" [цит. в прим. 13], p. 284-286.

46. Н. Марръ "Историческiй очеркъ грузинской церкви съ.. ", Церковныя ведомости 1907, 3, 20 январь, прил. 5 , стр. 107-144 и 4, 27 январь, прил. 5, стр. 145-159. [Заседание-диспут в св. Синоде 1 декабря 1906 с 19.00 по 22. 30].

47. Th. Bregadze, Ефрем Мцире. Рассказ об обращении иверов, и в каких книгах оно упомянуто (по-грузински), Тбилиси, 1959.

48. Rufin, Histoire ecclésiastique, X, 11 (CPG 3495). O. von Lemm "Iberica", Записки Императорской Академiи Наукъ по историко-филологическому отделенiю, 7,Ю 1907, 1-19 и W. Till Koptische Pergamente theologischen Inhalts, Wien 1934, p. 45-50. Kart’lis Mok’c’eva в И. Абуладзе История древнегрузинской агиографической литературы (по-грузински), Тбилиси 1964, стр. 81-163.

49. Краткое резюме комплексных данных: J. Markwart "Die Bekehrung Iberiens und die beide alteste Documente der iberischen Kirche", Caucasica 7, 1931, 86-167.

50. M. van Esbroeck "L'opuscule sur la Croix d'Alexandre de Chypre et sa version géorgienne", в: Bedi Kartlisa 37, 1979, 86-110.

51. Id. "La place de Jérusalem dans la "Conversion de la Géorgie", в печати в Тбилиси (конференция в Тбилиси в 1990). M. Aubineau, Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem, II (Bruxelles 1980), p. 778-901.

52. A. Vardanian, "Des Iohannes von Jerusalem Brief an den albanischen Katholikos Abas", Oriens Christianus, NS. 2 (1912) 64-77.

53. Cf. W. Till, [цит. в прим. 48], p. 49.

54. R. Raabe, Petrus der Iberer, Leipzig 1895, p. 17-23.

55. В Грузинские хроники (по-грузински), изд. S. Qauxčišvili, I (Тбилиси 1955), 148-170.

56. Ibid., p. 167-168.

57. M. van Esbroeck, "Primauté" [цит. в прим. 44], p. 514-519.

58. G. Mamulia Церковь Картли в V-VI веках (по-грузински), Тбилиси 1992.

59. M. van Esbroeck "The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through Three Centuries", в Studia Patristica, ed. E. Livingstone, XIX, Leuven 1989, 255-266.

60. Id., "La Vision de Vakhtang Gorgasali et sa signification", в: Proceedings of the First International Symposium in Kartvelian studies, ed. E. Khintibidze, Tbilissi 1988, p. 221-228.

61. Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte, ed. G. Chr. Hansen, Berlin 1971, p. 155.

62. B. Outtier, "La version géorgienne du Pasteur d’Hermas", Revue des études géorgiennes et caucasiennes 6-7 (1990-1991) 211-216.

63. M. van Esbroeck Les plus anciens homéliaires géorgiens, Louvain-la-Neuve 1975, passim.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования