Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
МыслиАрхив публикаций ]
23 апреля 17:37Распечатать

Айдын Али-заде, Национальная академия наук Азербайджанской республики. МИРОВОЗ-ЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ САЛАФИЗМА В ИСЛАМЕ


После завоевания мусульманами обширных территорий от границ Индии и Китая до Франции ислам стал постепенно превращаться в мировую религию. Однако этот процесс не мог протекать в рамках неизменного классического учения религии, и с течением времени оно стало испытывать влияние национальных и религиозных традиций различных народов, что, в конечном итоге приводило к сектантству и синкретизму. Такой же процесс испытало на себе христианская религия после того, как утвердилась в Римской империи.

С другой стороны, на протяжении последующих столетий мусульманское общество и государство стало бурно прогрессировать во всех областях науки, техники, мысли и общественной жизни. Меняющиеся с протяжением времени условия требовали объяснения многих положений религии с позиции рационализма и потребностей прогрессирующего общества. В связи с этим резко повысился интерес к философии древней Греции и Рима., Появились переводы на арабский язык трудов Аристотеля, Платона и других великих философов. Их методология и философские принципы стали использоваться в толковании некоторых вероучительных положений ислама.

Все эти объективные процессы не могли не вызывать протестов со стороны традиционалистов, отстаивающих чистоту изначальной религии, так как по их мнению стала реальной угроза забвения классических постулатов ислама и подмена их нововведениями.

В связи с этим приблизительно к четвертому веку хиджры появилось движение салафитов, которые выступили с призывами вернуться к изначальной чистоте ислама, существовавшей при Пророке и первых поколениях мусульман, и придерживаться их пути "праведных предков" (ас-салаф ас-салихин).

Первые салафиты были приверженцами суннитской правовой школы (мазхаба) Ахмада ибн Ханбаля, которая и поныне является одной из четырех официальных школ ортодоксального ислама (последователи ханбализма в основном проживают на Аравийском полуострове). Однако движение первых салафитов поначалу не было подкреплено необходимой теоретической базой.

С одними призывами о возвращении к наследию "праведных предков" (салафов) и апелляциями к Корану и хадисному материалу было невозможно противостоять фундаментальным философским школам, которые сформировались в мусульманском обществе, а также противостоять проникновению в исламское учение чуждых ему заимствований из других религиозно-философских учений – христианства, иудаизма, языческого мистицизма, гностицизма и т.д. Поэтому поначалу это движение не дало результатов.

Второе рождение движения салафитов произошло благодаря активнейшей деятельности мусульманского теоретика, мыслителя и правоведа шейх уль-ислама Абу'ль-Аббаса Такиаддина Ахмада ибн Абдулхалима ибн Мадждиддина ибн Абдуссалама ибн Теймии (1263-1328 гг. или 661-728 гг. хиджры), который создал необходимую для движения салафитов мировоззренческую, правовую и философскую основу.

Мировоззрение салафизма

1. Отношение к использованию доводов разума по отношению к Откровению

Отличительной особенностью мировоззрения салафизма является их отрицание философских методов в вопросах толкования и трактовки текстов Божественного Откровения. Как известно, такие методы применяли не только философы (а также мутазилиты), но и их оппоненты из лагеря ортодоксальных суннитов (школы матуридитов и ашаритов). Но в тоже время доводы разума и логики при понимании текстов Откровения салафитами не отвергаются. То есть, салафиты считают необходимым понимание всех вероучительных аспектов религии в точном соответствии с традицией сподвижников (сахабов) Пророка и последующим за ними поколением, которые в мусульманской традиции называются "табиинами".

Единственным источником для исповедания веры и извлечения правовых положений они объявили Откровение, представленное Кораном и Сунной. В сочинении "Мааридж аль-Вусул" шейх уль-ислам Ибн Теймия писал, что философские методы понимания Божественных текстов основаны только на рациональном восприятии. Мусульманские философы - мутазилиты, отдают приоритет доводам разума, но в принципе принимают и положения Откровения. Однако понимание "трудных" для восприятия мест Откровения подвергается ими аллегоризации. Такие видные ортодоксальные мусульманские мыслители как А. Матуриди или А. Ашари также принимают все доводы Откровения, но в то же время пользуются и методами разума при его объяснении.

Что же касается салафитов, то, согласно Ибн Теймии, только они в своих суждениях опираются на буквальные доводы (нассы) Корана и Сунны и не вводят для их объяснения доводы разума и методы логики. Это салафиты объясняют тем, что разум человека несовершенен, а нассы являются непосредственным словом Аллаха. То есть, согласно Ибн Теймии, если в данном случае допустить верховенство и приоритеты разума, то получается, что использующий рациональные философские доводы теоретик высказывает то, чего не высказывал и не знал посланник Аллаха Мухаммад, который непосредственно сам посредством откровения получал положения Божественного Откровения, и его ближайшие сподвижники, которые являлись хранителями ниспосланных ему аятов.

Как уже упоминалось, Ибн Теймия не мог полностью игнорировать рациональные доводы и разум, иначе все религиозное наследие превращалось бы в бессистемное собрание аятов и хадисов. Роль разума в осмыслении и систематизации этого наследия представлялась ему несомненной. Однако разум в его философии может действовать только в узких пределах того, на что указывает дословный текст Откровения. То есть, салафиты считают, что определенные тексты трактуются буквально, но не все. Если есть соответствующий текст (Коран, хадис), который толкует аят, то они останавливаются на тексте. Если текста нет, то принимается во внимание мнение первых поколений (салафов), так как они лучше знали язык ниспослания, будучи ближе к эпохе пророка, имея большие возможности и средства. Наконец, будучи более богобоязненными. А если всего этого нет, то салафитское учение позволяет приводить доводы, основанные на разуме и мыслительном процессе.

Таким образом, в салафитском учении разум оказывается полностью подчиненным религиозной традиции и положениям Откровения, которые принимается в том виде, в котором они выражены в текстах Корана и Сунны и не подвергаются никаким рациональным трактовкам за исключением некоторых особых случаев.

2. Доктрина Единобожия (Вахданиййа)

Доктрина строгого Единобожия является основой религиозной доктрины всех мазхабов ортодоксального ислама. В целом, по этой проблеме салафиты занимают сходную позицию с остальными вероучительными школами – матуридитами и ашаритами, но в некоторых случаях имеются и некоторые различия.

Салафиты считают доктрину Единобожия основой ислама, и в этом их воззрения соответствуют позиции всей мусульманской общины. При этом они считают, что введение любых посреднических звеньев в отношениях между Богом и людьми является отступлением от вахданиййи. Например, они считают недопустимым введение священства, сакральных или духовных авторитетов. Кроме того, отступлением от принципов Единобожия в вероубеждениях Ибн Теймии и салафитов являются такие действия, как мольба, обращенная к могилам умерших праведников или обращение к упоминанию их имен в качестве посреднической инстанции в доведении этой мольбы Богу. Любые подобные действия расцениваются ими как проявление язычества (ширка).

В принципе в этом они повторяют все положения ортодоксальной религии, но в то же время салафиты в значительной мере развили их. Согласно теоретикам салафизма, такое пристальное внимание к доктрине Вахдании было вызвано тем, что различные мистические течения в исламе стали отклоняться от принципов абсолютного Единобожия и вводить сомнительные культы поклонения могилам и почитания различных священных авторитетов, что входило в противоречие с путем, которым шли "праведные предки".

В трудах исламских теоретиков-салафитов упоминается, что доктрина Божественного единства состоит из трех составляющих.
1. Божественное господство над всем мирозданием (таухид ар-рубубиййа).
2. Исключительное право Бога существовать в качестве единственного объекта для служения (таухид аль-улюхиййа).
3. Единственность Бога в обладании прекрасными именами и качествами (таухид аль-асма ва-с-сифат), которая подразумевает наличие у Бога различных атрибутивных качеств.

Указанному выше второму пункту доктрины Божественной единственности – таухид аль-улюхиййа придается в салафизме особенное значение. Если утверждения о Божественном господстве над сотворенным мирозданием (таухид ар-рубубиййа) в принципе не вызывает особых проблем как у мусульман, так и многих немусульман, то в вопросе служения Богу как единственному Творцу существует много отклонений от принципов Единобожия. Согласно Ибн Теймии, в своем служении человек должен быть обращен своими помыслами и всем своим существом к Богу. Если же он подразумевает в своих помыслах и действиях еще какой-либо субъект помимо Бога, то он в большей или меньшей мере впадает в язычество (ширк), даже если при этом утверждает о Единобожии.

Салафиты утверждают, что язычники также знали и знают о существовании единого Творца, но служение Ему совершают посредством других субъектов (богов или святых). Именно в этом состоит их политеизм. В качестве примера этого салафиты приводят коранический аят: "А если ты их (язычников) спросишь: "Кто сотворил небеса и землю?" – они, конечно, скажут: "Аллах"" (31: 25).

Помимо почитания единственности Аллаха в помыслах и актах служения, необходимо совершать служение в точном соответствии с примером Пророка Мухаммада, не привнося в эти акты ничего нового. Любая самодеятельность и введение новых ритуалов для служения и актов поклонения является в доктрине Ибн Теймии ересью (бид'а). В частности он проанализировал и подверг ожесточенной критике практику всех неортодоксальных мистических учений в Исламе, которые вводили такие новые элементы религиозного служения, как почитание могил умерших праведников, культ святых и мучеников, которые не были характерны для раннего периода ислама от "праведных предков". Все такие действия Ибн Теймия назвал отступлением от принципов исламского Единобожия.

Шейх уль-ислам Ибн Теймия считал возможным посещение могил других людей, только с целью осмысления своего земного существования и предназначения. Поклонение и мольба в адрес усопшего недопустима ни в каком случае, даже у могилы самого Пророка Мухаммада. Приводя в пример "праведных предков" Ибн Теймия отмечал, что сподвижники Пророка посещали его могилу только выходя в путешествие и проходя мимо дома Аишы – его жены, где он был похоронен. Они никогда не устраивали никаких обрядов паломничества к его могиле. А свою мольбу они возносили только к Богу и молили о помощи только Его.

Отвергая культ и почитание святых Ибн Теймия, тем не менее, считал возможным достижения некоторыми людьми некоторого состояния озарения (карамат) от Бога, вследствие их преданного и искреннего служения Ему. Но эти состояния не являются подобием чудес пророков и получения ими откровений от Бога (вахй). Люди, обладающие караматом, не отличаются от остальных людей и обязаны исполнять все предписания религии. Наоборот, они должны проявлять еще большее усердие в служении Богу и вести праведный образ жизни.

Согласно Ибн Теймии достижение карамата не должно являться самоцелью для мусульманина, а необходимо стремиться к искренности и правдивости в отношениях с Богом. То есть искренние служители Бога молят Его не о карамате, а о спасении и следовании истинным путем. Они также никогда не позволят превращать себя в посредников между людьми и Богом. Не могут они и молить Бога о разрешении запретного и изменении предопределения.

Ибн Теймия, как и все салафиты, считал недопустимым обращение к Богу посредством умерших святых и праведников. Все это расценивалось им как отступничество от принципов Единобожия. Однако он считал допустимым, если живой праведник за кого-то помолится Богу по его просьбе.

Недопустима в учении Ибн Теймии и мольба о помощи или о помиловании в адрес кого бы то ни было, кроме Бога. Ведь помочь и помиловать может только Тот, кто в состоянии это сделать. А раз абсолютная сила имеется только у Бога, следовательно, обращаться следует только к Нему. В противном случае человек впадает в язычество (ширк). Именно так поступали "праведные предки".

3. Сущность Бога и Его атрибуты

В салафизме нет матуридийских и ашаритских теорий о Божественных атрибутах, которые выражаются в их разделении их на сущностные (сифат аз-затия) и доказательные (сифат ас-субутия), так как они определены отвергаемыми салафитами философскими методами на основании рационального осмысления Откровения. Однако, отвергнув матуридийско-ашаритские концепции, Ибн Теймия и его последователи не могли не заменить их своей системой представлений о Божественных атрибутах.

В первую очередь они заявили о том, что ими принимаются все атрибуты Бога так, как они излагаются в Откровении. Причем эти атрибуты не подвергаются салафитами аллегоризации.

Исходя из этого, Ибн Теймия и его последователи признали все описанные в Коране и Сунне такие качества Аллаха, как способность гневаться, говорить, вознестись (истива) на трон (арш) и т.д. Также салафиты утверждают, что у Аллаха имеются руки и лик, как об этом говорится в Коране, и не допускают иносказательности в отношении понимания этих моментов.

Но в то же время они, в отличие от антропоморфистов (мушаббихитов), считают все это присущим только Богу и не относят это к сотворенному миру. То есть Бог имеет руки и лик, но они не являются подобием человеческих, а его гнев или способность говорить также не являются аналогичными человеческим, а присущи только Ему непостижимым разуму образом.

Такие подходы к пониманию проблемы Божественных атрибутов Ибн Теймия и назвал методом "праведных предков" (салафов). По его мнению, истинным является путь такого понимания Божественных атрибутов, указанных самим Богом посредством Пророка, который довел Откровение до всего человечества. Нельзя по этим вопросам вводить аллегории, так как они исходят от субъективного понимания человека, и в этом случае теряется истинное значение и смыслы Божественных слов.

Однако в данном вопросе аргументация салафитов была подвергнута критике. В частности критики из других мировоззренческих школ ислама утверждали, что все эти воззрения салафитов по отношению к Божественным атрибутам, в конечном итоге, могут привести к антропоморфизму.

Все дело в том, что смыслы аятов Корана разделяются ими на эзотерические (батин) и экзотерические (захир). Критики салафитов утверждали, что они следуют только захиру (явным смыслам аятов) и игнорируют сокрытые смыслы Откровения (батин). Именно поэтому аяты Корана должны быть истолкованы в точном соответствии с дословным смыслом, но если возникает необходимость, то в качестве исключения можно подвергнуть некоторые из аятов и аллегорической трактовке. В частности, это относилось к следующим аятам Корана:
"Поистине те, кто присягают тебе, присягают Аллаху. Рука Аллаха над их руками..." (48:10). [Здесь речь идет о присяге, которую дали Пророку Мухаммаду сподвижники накануне заключения Худейбийского мира с язычниками-мекканцами.]
"И не призывай вместе с Аллахом другого бога. Нет божества, кроме Него! Всякая вещь гибнет кроме Его лика" (28: 88).
Указывая на смыслы этих аятов критики салафитов утверждали, что упомянутые в них слова "рука" и "лик" Аллаха невозможно принимать в буквальном смысле, так как это открывает путь к антропоморфизму. Поэтому "рука" понималась ими как "всемогущество", а "лик" как "личность".

С такой критикой в адрес этих воззрений салафитов еще до Ибн Теймии выступили ханбалитские богословы-улемы Ибн аль-Джавзи (в сочинении "Даф'у Субхи аль-Ташбих") и Аль-Кади Абу Йала. А выдающийся мусульманский мыслитель Аль-Газали в сочинении "Ильджаму'ль аваман ильм'и калам" по поводу этой проблемы писал, что в Коране имеются два вида аятов – с явным смыслом и сокрытым. Аяты с упоминанием руки или лика Аллаха невозможно относить к явным. Но, в то же время, любой человек, хорошо владеющий арабским языком, может различить их смысл. Например, слово "рука" может использоваться и в других значениях, если употребляется в предложении "Государство находится в руках правителя". Согласно Аль-Газали, в этом случае было бы абсурдным понимать смысл этого предложения буквально. Несомненно, что его следует понимать в значении умелого управления государства правителем и контроля им ситуации в стране. По аналогии с этим доводом Аль-Газали писал, что коранические аяты с упоминанием лика и рук Аллаха также нельзя понимать буквально. Наглядным примером этого является уже упоминаемый ранее аят Корана 48: 10, где слово "рука" Аллаха очень приближена по смыслу к значению "могущество".

Однако салафиты, и в первую очередь Ибн Теймия, в свою очередь опровергали доводы критиков тем, что введение аллегорических иносказаний является продуктом человеческого мышления и не может быть истиной в последней инстанции. Они также отрицали свою причастность к антропоморфистам, так как они не уподобляли "руки" или "лик" Аллаха аналогичным органам человека или других творений.

Салафиты утверждали, что даже если их методы не объясняют эти смыслы Корана и Сунны, то все равно они более приемлемы, так как они не допускают человеческого мнения по проблемам Божественных атрибутов.

Ибн Теймия объяснял свой полный отказ от любых аллегорий на основании коранического аята: "Он – тот, кто ниспослал тебе Писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые – мать книги; и другие сходные по смыслу. Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят "Мы уверовали в него; все от нашего Господа" (3: 7).

4. Проблема предопределения и свободы воли

По проблеме предопределения и свободы воли Ибн Теймия подверг критике положения ашаризма, так как он считал их воззрения близкими к воззрениям сторонников абсолютной предопределенности (джабризму). Дело в том, что ашариты признавали наличие касба. Касб – это соединение деяния, которое замышляется и исполняется человеком с волей Бога. Человек не имеет воздействия на касб и его творит Бог.

Поэтому Ибн Теймия считал, что если ашаритский касб творится Аллахом, то следовательно свободы воли у человека не может быть. Поэтому воззрения Ибн Теймии по этой проблеме были близки к мутазилитским, хотя в некоторых случаях они приближались и к джабритским.

Мутазилиты считали, что деяния людей творятся ими силой, которую им дает Бог. Считая Божественное всемогущество абсолютным, Ибн Теймия утверждал, что ничего не может произойти в мироздании вне Его воли. В этом он приближался к доктрине джабритов. Но, в то же время, Ибн Теймия считал человека наделенным Богом свободой воли и ответственным за свои поступки, и в этом он повторял положения мутазилизма. Однако в отличие от мутазилитов, Ибн Теймия считал, что Бог одобряет совершение человеком разрешенных и добрых поступков и не одобряет совершение им запретных и злых поступков. Бог в его мировоззрении создает причинно-следственные положения, при которых человек делает выбор в соответствии с предоставленной ему Богом свободой выбора. Причем, как и мутазилиты, Ибн Теймия считал, что Бог дает человеку силу для совершения тех или иных поступков. Также, в отличие от мутазилитов, Ибн Теймия считал, что Божья воля может и не совпадать с Его повелениями. Однако предпочтения и пожелания Бога совпадают с Его приказами и запретами.

В целом же можно сказать, что воззрения Ибн Теймии по проблеме свободы воли и предопределения наиболее близки к матуридийским и находятся между воззрениями мутазилитов и ашаритов.

5. Отношение к Корану

Коран в доктрине Ибн Теймии, как и у всех мусульманских ортодоксов, это вечное и несотворенное слово Бога. Что касается Корана в том виде, в котором он известен людям, то он является элементом Божьего слова (Калама), но не им в целом. Коран – произнесен Богом и ниспослан Мухаммаду. Когда он им был получен известно. То есть имеет место родовое понятие – Калам и частный элемент родового – Коран. Первое – предвечное (кадым), второе – нет. То же и с языком. Арабский язык не является предвечным, а появился среди людей во времени, когда пожелал Аллах. И на нем Аллах пожелал ниспослать Коран.

Заключение

Несмотря на критику отдельных положений мировоззрения шейх уль-ислама Ибн Теймии, которая предпринималась представителями других мировоззренческих мусульманских школ, основополагающие принципы его учения сыграли большую роль в дальнейшей истории. В частности, основы и методы его аргументации против различных неортодоксальных сект и течений широко использовались и используются в полемической мусульманской литературе. К наследию и трудам Ибн Теймии часто обращаются все мировые исследователи исламской религии.

Последовательное и бескомпромиссное отстаивание принципов строжайшего Единобожия также, несмотря не некоторую критику отдельных положений представителями других традиционных школ, в целом не противоречили постулатам ортодоксального ислама, и это не является предметом принципиальных разногласий между традиционными мусульманами от четырех мазхабов и салафитами

Главным же объектом разногласий салафизма с традиционным исламом является то обстоятельство, что салафиты отвергают необходимость приверженности мусульман к конкретным правовым и мировоззренческим школам ортодоксального ислама.

В традиционном суннитском Исламе четыре правовые школы: Ханафитская, Маликитская, Шафиитская и Ханбалитская и две мировоззренческие: ашарийская и матрудийская. По мнению салафитов, решение различных религиозных проблем не должно вестись в пределах лишь традиций одной школы. Они призывают во всем ориентироваться только на коранические аяты и хадисы Пророка Мухаммада.

Представители традиционного Ислама возражают им тем, что все это классическое наследие так или иначе должно быть проанализировано, систематизировано и применено в виде целостной доктрины. А эту работу уже выполнили целые поколения мусульманских ученых. Нет никакой нужды многократно выносить вердикты по одним и тем же проблемам, если их решения уже давно известны.

Например, нет никакого смысла до бесконечности исследовать такие вопросы, как порядок совершения омовения, молитв и т.д. Исследования должны проводиться только по пока еще не исследованным проблемам. Поэтому традиции мусульманских школ, которые имеют более чем тысячелетнюю историю, и где трудились лучшие умы исламского мира, являются оказываются более весомыми в плане аргументации, чем трактовки отдельных салафитских улемов (богословов). Более того, сами салафитские улемы и течения также не имеют единого мнения по различным вопросам, и по некоторым проблемам в их среде имеются противоречия и даже конфликты.

Что же касается доводов ортодоксальных мировоззренческих школ – ашаризма и матуридизма, то многие их положения откровенно отвергаются салафитами, особенно по проблеме Божественных атрибутов (о чем говорилось выше). Некоторые более радикальные салафиты вообще объявляют отдельные положения ортодоксального ашаризма и матуридизма ересью, что наталкивается на их противодействие. Следует помнить, что ашариты и матуридиты составляют подавляющее большинство мусульман мира.

В ответ некоторые ашариты и матуридиты также объявляют салафизм ересью. Это также является предметом разногласий между традиционным исламом и салафизмом.

Все идеологические и методологические принципы учения шейх уль-ислама Ибн Теймии периодически использовались различными реформаторскими школами в исламе, вплоть до сегодняшнего дня. Его идеи легли в основу идеологии движения аравийского реформатора XVIII века Мухаммада ибн абд уль Ваххаба (движение "ваххабитов"). Позднее, в конце XIX - начале XX веков, идеи Ибн Теймии использовались египетскими исламскими реформаторами, представителями движения "братьев-мусульман" (аль-ихван аль-муслимун), индийскими фараидитами и многими другими религиозно-политическими движениями в мусульманском мире.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования