Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
Комментарий дняАрхив публикаций ]
Распечатать

Имя Божие и немощь человеческая. Дореволюционные корни нынешнего кризиса в РПАЦ


Периоды догматических споров всегда бывали самыми оживленными в церковной истории – и это выглядит парадоксально, если учесть, что суть этих споров обычно понимали не более, чем несколько человек. Но так уж устроена Церковь: понимают суть несколько человек, а жизнь становится нескучной для всех сразу, иногда даже и для тех, кто к Церкви не имеет ни малейшего отношения и предпочел бы жить поспокойнее.

Светские люди об этом часто забывают, но это на самом деле так: для Церкви ее вероучение является ее главным жизненным нервом. Вероучение – это и есть догматика. В работе этого нерва мало кто разбирается, но от него зависит жизнь Церкви и как организма духовного (а потому это важно для всех верующих сразу), и как организма социального (а потому это важно не только для верующих, но и для государства и вообще для всех общественных институтов, с которыми Церковь соприкасается в земном своем бытии).

В чисто земном аспекте догматические споры означают внутри земной церковной организации перераспределение сил и центров власти, а за ее пределами, для общества в целом, – изменение роли Церкви в разнообразных земных делах, в которых она либо задействована, либо могла бы быть задействована при том или ином распределении власти внутри нее. Поэтому догматические споры, в отличие от догматики, оказываются интересными не просто для многих, но даже, пожалуй, для чересчур многих.

После Великого Раскола 1666—1667 годов господствующая Российская Церковь внутренних догматических споров не знала. Не потому, что не было, о чем поспорить, а потому, что начальство не позволяло. Начальство в это время у нее было светским и строгим. Этот период управления Российской Церковью получил именование "синодального строя" (или "синодальногопериода"). Суть его состояла в том, что вместо того управления Церковью, которое предписывается церковными правилами, ей стал управлять император, действуя через так называемый "Святейший Синод". Статус Синода, образованного в 1721 году, был таким же, как у любого из светских министерств, и даже вместо министра там стоял не архиерей, а назначаемый императором светский чиновник, обер-прокурор Синода. Понятно, что такое серьезное начальство не допускало никаких безответственных, с государственной точки зрения, религиозных дискуссий.

Но при последнем императоре Николае II, синодальный строй дал слабину. Тогдашние тенденции ослабления государственного управления как такового вошли в резонанс с личным благочестием императора, который особо боялся причинить какое-либо насилие Церкви. После 1905 года Российская Церковь в своих внутренних делах стала во многом предоставлена самой себе. Архиереи и особенно те из них, кто заседали в Синоде, поняли это как начало "архиерейской вольницы", но они недооценили степень беспомощности своего антиканоничного органа управления, Синода, когда его решения перестают автоматически становиться решениями государственной власти. Ведь, дистанцировавшись от вмешательства во внутрицерковные дела, государственная власть не стала на себя брать никаких обязательств по "силовому обеспечению" исполнения синодальных постановлений.

Внутри Российской Церкви сложилась ситуация, близкая к революционной: верхи (Синод) "не могли", а низы уже "не хотели" жить по старому. Верхи "не могли" потому, что Синод, этот неканонический орган церковного управления, не имел внутрицерковных механизмов исполнительной власти, которые все основываются на Соборах – Соборов ведь по-прежнему не собиралось. А низы "не хотели" подчиняться таким решениям Синода, за которыми не стояло никакого ресурса, кроме административного, – и теперь они могли себе это позволять все чаще и чаще. Не удивительно, что вскоре всё это привело Российскую Церковь к целой серии "церковных революций", едва ли даже не к "перманентной революции", которые были остановлены разве что в 1930-е годы посредством жестких репрессий большевиков. Как известно, плавно перейти от синодального строя к какому-либо виду каноничного церковного управления в Российской Церкви не удалось.

К достоинству Российской Церкви, надо сказать, что первые "тектонические удары" синодальный строй получил в связи с такими внутрицерковными спорами, которые имели по-настоящему жизненное значение для всей Церкви. Речь шла, во-первых, о догматике и, во-вторых, не просто о догматике, но и о важнейшем догматическом вопросе для всей Православной Церкви, важность которого определилась еще в XIVвеке и с тех пор не только не уменьшалась, но, пожалуй, только усиливалась.

Понятно, что упомянутые споры получили такой резонанс не благодаря догматике, а благодаря церковно-политической, светской внутриполитической и даже внешнеполитической ситуации 1912—1913 годов. Но так и всегда бывало в серьезных догматических спорах: начинаясь в области догматики, они захватывают и все прочие области церковных интересов и многие области интересов во вполне светской политике. Из этого вовсе не надо делать вывода, будто причины догматических споров состоят в светской или церковной борьбе за власть. Борьба за власть идет всегда, и для нее часто, хотя далеко не всегда, используют догматические оправдания. Это очень существенно влияет на "расклады сил" и на исходы догматических споров в земной истории. Однако, сами поводы для догматической полемики никто из "политиков", светских или даже церковных, на пустом месте не выдумает — он просто не сможет. Эти поводы возникают сами собой из взаимодействия церковного вероучения с той средой, в которой ему надлежит быть проповеданным. Поэтому замечают такие поводы – и, следовательно, начинают такие дискуссии – только специалисты. К счастью, не все догматические дискуссии приводят к политическим потрясениям, но все же для дискуссий по каким-то базовым догматическим вопросам типично именно это: без политических потрясений они не обходились.

Так это произошло и с главным, и, в то же время, последним внутрироссийским догматическим спором синодального периода – дискуссией об Имени Божием. Отсылая желающих к популярному изложению смысла и истории тогдашних споров, я в настоящем случае ограничусь лишь изложением самого главного: самого главного из того, о чем спорили в начале ХХ века, и самого главного из того, о чем продолжают спорить сейчас.

Формально главными контрагентами спора об Имени Божием стали архиепископ Антоний (Храповицкий) и русский афонский иеросхимонах Антоний (Булатович). В действительности же происходил многоплановый спор между несколькими партиями сразу, и его предметы имели отношение не только к догматике, но и к церковному управлению и к светской политике.

В плане догматическом спор выглядел наиболее естественно и, пожалуй, был, сам по себе, одним из многих признаков начинавшегося тогда духовного возрождения Российской церкви (к сожалению, скорость этого возрождения слишком сильно уступала скорости всеобщего разрушения русской культуры, которое привело к революции). Почти абсолютный паралич богословской мысли в России XIXвека (о котором так ярко написано в книге Г. Флоровского "Пути русского богословия") только что успел смениться первыми богословскими поисками и публичным обсуждением богословских тем.

Антоний (Храповицкий) был одним из тех богословов, которые строили какие-то новые системы православного богословия. Его личные взгляды были настолько смелыми, что впервые их обнародовать полностью он решился лишь в 1917 году, после Февральской революции. Эта публикация (знаменитая статья "Догмат искупления") начинается потрясающей по откровенности фразой: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдание и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в Церковном Вестнике 1890 года и статейки в Богословском Вестнике 1894 года, коих автором был пишущий эти строки". Ответы святых отцов, которые постоянно писали именно об этом, для архиепископа Антония "сколько-нибудь ясными" не считались. Впрочем, едва ли он их знал (в духовных академиях учили другому). Антоний начинал свое богословие "с чистого листа".

В условиях начала ХХ века попытка Антония (Булатовича) продолжать традиционное святоотеческое богословие была такой же инновацией, как и всякий другой способ отвечать не на вопросы катехизиса, а на те вопросы, которые ставила перед Православием реальная жизнь. Большинство из вопросов катехизиса были удобны тем, что к реальной жизни они не имели никакого отношения, а потому ответы на них никого не задевали, — как, впрочем, и никого не интересовали. Как Антоний (Храповицкий), так и Антоний (Булатович) ставили другие вопросы – точнее сказать, пытались ответить на те вопросы, которые реальная жизнь ставила перед Православной Церковью. Поскольку делали они это по-разному, конфликт между ними оказался таким непримиримым. Дальше всё развивалось просто: сначала Антоний (Храповицкий) использовал свое влияние в Синоде (догматически индифферентном), чтобы добиться осуждения Антония (Булатовича), затем было еще несколько этапов, когда чаша весов перевешивалась то на одну, то на другую сторону (из-за того влияния, которое имели в Церкви другие группы верующих, а не только Синод, а затем и из-за революционной смуты), а потом проблема ушла с поверхности церковной жизни – в катакомбную Церковь на территории СССР и в немногочисленные исторические исследования…

В плане политики церковной картина выглядела более сложно. Синод, настаивая на своем осуждении сторонников Антония (Булатовича), отстаивал свою независимость от обер-прокурора и от царя. Царь пытался сохранять нейтралитет в церковных делах, одновременно намекая иерархам на желательность для них умерить свои амбиции. Ученые люди обрадовались возможности сделать византийское богословие предметом, как бы сейчас сказали, "актуального дискурса"… Антоний (Булатович) с удовольствием цитировал своего тезку, Антония (Храповицкого), который еще в 1912 году имел неосторожность печатно заявить, что Синод – учреждение антиканоничное, никакой реальной властью не обладает, и поэтому каноничной церковной власти в Российской Церкви нет (в 1913 году, используя Синод как инструмент для подавления имяславцев, Антоний (Храповицкий) предпочитал о той своей статье не вспоминать; впрочем, его подлинное мнение о синодальной власти никогда не менялось и уже в 1920-е годы находило прямое выражение в личной переписке).

Наконец, был аспект внешнеполитический, который в очень значительной мере определил брутальность хода событий. Как раз в 1912 году закончилась Первая Балканская война, в результате которой Афон был отторгнут от Турции, однако, к Греции не присоединен. Статус Афона стал международным. Решающее влияние в афонских делах имели тогда русские монахи. Не только по причине мощи Российской державы и ее заинтересованности в афонских делах, но еще более потому, что именно русское монашество возродило Афон после его запустения в 1821—1829 годах, во время греческого восстания и последовавшей за ним русско-турецкой войны.

В 1913 году на повестку дня встал вопрос о присоединении Афона к Греции. Всё должно было решиться волеизъявлением самих монахов. Греческие и даже южнославянские монахи высказались за присоединение, но русское монашество блокировало процесс. Именно в такой момент Константинопольского патриарха (в чьей юрисдикции состоял Афон) достигла весть из российского Синода о ереси, будто бы захватившей часть русских монахов.

Константинопольский патриархат, как можно было не сомневаться, сыграл в качестве инструмента греческой национальной (панэллинистской) политики: уцепившись за поданный самими русскими повод, постарался максимально раздуть скандал и восстановить одних русских против других. Это удалось с успехом. В итоге была спровоцирована русская военно-церковная (или церковно-военная?) экспедиция на Афон, и более 1000 русских монахов были депортированы. Нужно ли говорить, что уже в течение 1913 года Афон отошел к Греции?

Итак, "афонский спор" 1912—1913 годов, в конце концов, ушел с поверхности церковной жизни. Но не исчез, а лишь ушел вглубь, продолжая тлеть, наподобие горящего торфа.

Сегодня в Российской Православной Автономной Церкви – одной из наследниц русских дореволюционных церковных проблем – мы видим, что подземное тление торфа выбилось наружу как настоящий лесной пожар. Опять оживились церковные дискуссии об Имени Божием, и даже синодальные решения РПАЦ от 2001 года, направленные на установление мира путем механического запрета подобных дискуссий, теперь оказались нарушены самим же Синодом РПАЦ.

Вновь актуализировались не только собственно догматические аспекты спора, но и церковно-канонические: насколько в современной церковной ситуации нужно руководствоваться решениями дореволюционного Синода и, самое главное, практикой церковного управления синодального периода? Насколько вместо канонических церковных решений (принятие которых обязательно включает, на том или ином уровне, наличие церковных соборов) можно удовлетворяться административными решениями? Последний вопрос очень остр, потому что вся современная школа подготовки архиереев, будь то в РПЦ МП или РПЦЗ, продолжает дореволюционные традиции. Государственной власти, принуждающей жить как при синодальном строе, больше нет (после падения коммунизма ее нет даже и для РПЦ МП), но инерция его не просто жива, а живее всех живых.

Разумеется, и нынешним спорам не чужд светский аспект – ведь речь идет о существовании в нашем обществе так или иначе устроенных церковных организаций.

Вопрос о жизнеспособности церковной организации, подражающей дореволюционному синодальному строю, я думаю, не стоит: такая организация жизнеспособна, но только одна – та, которая будет иметь неформальный статус государственной Церкви. У нас уже есть одна такая организация, и это отнюдь не РПАЦ. Но "экологическая ниша" для такой церковной организации, которая могла бы управляться в соответствии с церковными правилами, – "ортогональной" к государству — всё еще остается свободной. Нынешний епископат РПАЦ пока что не может ее занять, но, в конце концов, епископат состоит из людей, а людям свойственно меняться и сменяться.

Игумен Григорий,
для"Портала–
Credo.Ru".


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования